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Der medinensische Koran: eine Themenanalyse

Posted by paulipoldie on August 23, 2009

Wenn ich über den Islam schreibe und die Spezifika muslimischer Gesellschaften aus der ihnen zugrundeliegenden Religion ableite, sehe ich mich regelmäßig Einwänden ausgesetzt, deren gemeinsamen Nenner man in etwa so zusammenfassen kann: Nicht alle Muslime sind fromm, deshalb kann man ihr Verhalten nicht mit dem Islam erklären und ihre Wertvorstellungen nicht aus ihm ableiten.

Die Annahme, die einem solchen Argument unausgesprochen zugrundeliegt, lautet, ich würde Menschen als bloße Marionetten ihrer Religion sehen und deswegen einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Frömmigkeit von Einzelpersonen und dem Verhalten des aus ihnen bestehenden Großkollektivs unterstellen. Täte ich dies, so wäre ich allerdings ziemlich leicht zu widerlegen, und zwar eben mit dem Hinweis auf die weniger frommen Muslime. Das Problem wären dann einzig und allein die Radikalen, denen man die Gemäßigten nicht „in die Arme treiben“ dürfe.

Mit Argumenten dieser Art hätte man freilich auch ganz leicht Max Weber widerlegen können: Weber hatte bekanntlich einen kausalen Zusammenhang zwischen der calvinistischen Prädestinationslehre und dem Geist des Kapitalismus vermutet. Die Einwände, die gegen meine Analyse des Islam vorgebracht werden, hätte man analog auch auf Webers Theorie anwenden und argumentieren können, dass nur noch ganz wenige Protestanten an die strenge Prädestination glaubten und dass deswegen der unterstellte Zusammenhang nicht existieren könne.

Nach derselben Logik müsste man auch davon ausgehen, dass der moderne europäische Antisemitismus nichts mit dem Christentum zu tun habe. Da er seine schrecklichsten Auswüchse im Holocaust erst zu einer Zeit erreicht habe, wo das Christentum gesellschaftlich nicht mehr dominant war und am mörderischsten von Leuten vertreten wurde, deren Ideologie explizit antichristlich war, könne es zwischen dem traditionellen Antijudaismus und dem modernen Antisemitismus keinen nennenswerten Zusammenhang geben, vielmehr hätten sich beide gleichsam nur zufällig gegen dieselbe Gruppe gerichtet. Ich kenne niemanden, der diese These vertritt.

Offensichtlich sind kulturell verankerte Normen-, Werte- und Kategoriensysteme wesentlich langlebiger als die Religionen, deren Theologie ihnen zugrundeliegt, wie man auch am Fortwirken christlicher Wert- und Denkmuster in einem sich entchristlichenden Europa erkennen kann: Viele, die das Christentum als Religion ablehnen, würden immer noch anerkennen, dass eine selbstkritische Grundhaltung („Richtet nicht, auf dass Ihr nicht gerichtet werdet“) eine Tugend ist (im günstigen Fall; im ungünstigen glauben sie, die Juden seien unser Unglück – aber auch diese Denkfigur ist ihrem Ursprung nach christlich).

Warum das so ist? Weil Gesellschaften auf die unterstellbare Geltung, also die soziale Verbindlichkeit solcher Normen-, Werte- und Kategoriensysteme angewiesen sind und sie auch nicht willkürlich austauschen können. Ist ein solches System erst einmal verwurzelt, also von der Gesellschaft als kulturelle Selbstverständlichkeit verinnerlicht, dann bedarf es keiner besonderen Frömmigkeit mehr, es am Leben zu erhalten.

Wenn ich also den Koran analysiere, dann tue ich dies nicht unter theologischen, sondern unter soziologischen Gesichtspunkten: Was sind die Grundzüge eines Weltbildes, das von diesem Text geprägt ist? Und was bedeutet es, wenn ein solches Weltbild gesellschaftlich verbindlich ist?

Das setzt freilich voraus, dass der Koran überhaupt ein solches Weltbild impliziert, mithin, dass er ein in sich widerspruchsfreies Ganzes darstellt. Dies behauptet er von sich selbst, und dies ist demgemäß auch das Axiom, das jeglicher muslimischen Koranexegese zugrundeliegt.

In der Tat: Widerspruchsfrei, wie er es zu sein beansprucht, ist der Koran durchaus, von einigen Nebensächlichkeiten abgesehen, die zum Teil im Wege der Abrogation aus der Welt geschafft wurden, also durch das Auslegungsprinzip, dass im Zweifel die jüngere Offenbarung gilt. Das bedeutet nicht, dass es zwischen Islamgelehrten keine Meinungsverschiedenheiten über die Auslegung einzelner Verse gäbe, oder dass es nicht möglich wäre, unterschiedliche Akzente zu setzen. Es handelt sich dabei aber lediglich um Varianten innerhalb desselben Paradigmas.

Und natürlich gilt auch in der islamischen Welt, dass nur selten etwas so heiß gegessen wie gekocht wird. Heißt: Der Islam wird von vielen Menschen eher inkonsequent gelebt, wie andere Religionen auch. Das ändert aber nichts an seiner normativen Kraft: Dass Normen manchmal missachtet werden, bedeutet nicht, dass sie nicht existieren oder dass sie keine Maßstäbe setzen würden.

Bisweilen wird argumentiert, man könne den Koran auch ganz anders auslegen, als es dem im Folgenden referierten islamischen Mainstream entspricht, nämlich tolerant, friedfertig, fremde Religionen respektierend und nicht sämtliche Lebensbereiche durchdringend; man könne also ein grundsätzlich anderes Paradigma als das vorherrschende entwickeln, und zwar ohne sich in Widersprüche zu verstricken. Jeden, der solches behauptet, fordere ich auf, den Beweis dafür anzutreten. (Und ich füge hinzu: Selbst wenn es möglich wäre, diesen Beweis zu führen, wäre damit nicht mehr bewiesen, als dass ein solcher hypothetischer Alternativislam theologisch möglich, der Islam also reform fähig wäre – was seine Reformbedürftigkeit im Zweifel aber eher noch unterstriche.)

Was man mithilfe der folgenden Korananalyse gewinnt, ist zunächst nicht mehr als ein theoretisches Konstrukt, also die Antwort auf die Frage: Angenommen, die Mentalität muslimischer Gesellschaften (ihr System kultureller Selbstverständlichkeiten) beruhte ausschließlich auf dem Koran, wie sähe diese Mentalität dann aus? Dass sie tatsächlich existiert und sozial verbindlich ist, lässt sich mithilfe der bloßen Textanalyse selbstverständlich nicht beweisen.

Und ebenso selbstverständlich werde ich nicht behaupten, dass die Religion der einzige Faktor sei, der die Kollektivmentalität beeinflussen würde. Es wäre ganz sinnlos und auch irreführend, die historische Entwicklung unberücksichtigt zu lassen, die dafür verantwortlich ist, wie der Islam von konkreten Gesellschaften verinnerlicht und ausgeformt wurde. So spielt es bei der Analyse des schiitischen Islam (die hier nicht verfolgt wird) eine erhebliche Rolle, dass gerade die Schia über Jahrhunderte hinweg eine verfolgte Minderheit war und zum Teil heute noch ist. Ebenso spielt eine Rolle, ob die Islamisierung der heute muslimischen Gesellschaften auf dem klassischen Weg erfolgte (Muslime übernehmen als Minderheit die politische Herrschaft und setzen die sozialen Spielregeln dann so, dass alle anderen Religionsgemeinschaften nach und nach verschwinden), oder, wie in Teilen Schwarzafrikas und Südostasiens, durch die Laienmission muslimischer Kaufleute. In solchen Gesellschaften haben vor- und nichtislamische Normen- und Wertesysteme offenbar eine erheblich größere Überlebenschance – was freilich am Radikalisierungspotenzial auch des dortigen Islam nichts ändert.

Dort aber, wo man feststellen muss, dass die empirisch beobachtbare Mentalität muslimischer Gesellschaften (und Parallelgesellschaften) nahezu lückenlos mir der übereinstimmt, die aufgrund der Korananalyse theoretisch postuliert werden muss, führt an der Annahme eines kausalen Zusammenhangs praktisch kein Weg vorbei; zumindest hätte Jeder, der behaupten wollte, eine solche Koinzidenz sei rein zufälliger Natur, die überwältigende Wahrscheinlichkeit gegen sich.

Die folgende Analyse ist die Fortsetzung des Artikels “Der mekkanische Koran: eine Themenanalyse” und geht analog vor.

Die medinensischen Suren setzen die Akzente anders als die mekkanischen: Zwar sind die theologischen Grundlagen, wie dort beschrieben, immer noch dieselben, und etliche Verse, die schon aus der mekkanischen Periode bekannt sind, kommen so oder ähnlich auch im medinensischen Koran vor: Allmacht und Allwissenheit Allahs, Höllenstrafen, Belohnung im Paradies, Prädestination, die Bezugnahme auf biblische Überlieferungen, die Selbstbeglaubigung des Korans und so fort.

In Medina aber bringt der Prophet diese Denkfiguren in einen Zusammenhang mit Themen, die bis dahin eher eine untergeordnete, wenn überhaupt eine Rolle gespielt hatten, die nun aber zu Leitgedanken der gesamten islamischen Theologie avancieren. Diese Leitgedanken sind:

  • Der Djihad im Sinne des militärischen Kampfes gegen die „Ungläubigen“ mit dem Ziel ihrer Unterwerfung
  • Die Legitimation dieses Djihads durch polemische Rhetorik
  • Der Anspruch des Propheten auf absoluten Gehorsam
  • Die Regelung des Gemeinschaftslebens durch Normen juristischen Charakters

Djihad

Es ist im Zuge des „Dialogs der Kulturen“ unter Nichtmuslimen Mode geworden, das Wort „Djihad“ als „Anstrengung auf dem Wege Gottes“ in einem rein übertragenen Sinne zu verstehen: also weniger als Kampf um die gewaltsame Ausbreitung des islamischen Glaubens als um seine spirituelle Vertiefung; weniger als Kampf gegen Andersgläubige denn als Kampf gegen den inneren Schweinehund.

Allein die Tatsache, dass man derlei exegetische Klimmzüge für erforderlich hält, um den Islam von dem Verdacht militanter Intoleranz reinzuwaschen, zeigt, dass das Djihad-Konzept viel zu zentral für die islamische Religion ist, als dass man es einfach ignorieren könnte; man muss sich schon die Mühe machen, es umzudeuten.

Dabei sei keineswegs bestritten, dass zu den traditionellen Werkzeugen der Koranexegese auch der Analogieschluss gehört; es ist also – auch unter Korangelehrten – durchaus üblich, die Prinzipien, die den expliziten Vorschriften des Korans zugrundeliegen, auch auf solche Sachverhalte auszudehnen, bei denen eine analoge Anwendung möglich erscheint. In einem solchen Sinne kann man tatsächlich religiös motivierte „Anstrengungen“ (etwa das Bemühen um spirituelle Vervollkommnung durch sufistische Meditationstechniken) als „Djihad“ werten, und dies sogar in Bereichen, die mit Religion nur noch wenig zu tun haben – wenn etwa die säkularistische tunesische Regierung zum „Djihad“ gegen Analphabetismus aufruft.

Zur Umdeutung, also zur willkürlichen Fehlinterpretation des koranischen Textes gegen die Intention des Verfassers, wird ein solcher übertragener Wortgebrauch erst in dem Moment, wo eine offensichtlich periphere Wortbedeutung, also etwas, was zur Not auch gemeint sein kann, zum eigentlichen Bedeutungskern erhoben und gegen den Text ausgespielt wird.

Wenn ich sage, dass der Djihad zu den Leitgedanken der medinensischen Suren zählt, so beziehe ich mich ausschließlich auf die Stellen, die sich auf die militärische, in jedem Falle aber gewaltsame Bekämpfung, Unterwerfung und Tötung Andersgläubiger beziehen. Dieses Thema findet sich in nicht weniger als vierzehn von vierundzwanzig medinensischen Suren, und zwar in fünf verschiedenen Varianten:

  • direkter Aufruf zu Kampf und Tötung (thematisiert in neun Suren),
  • Lob und Lohnverheißung für im Kampf gefallene „Märtyrer“ (acht Suren),
  • Verurteilung solcher Muslime, die sich nicht am Kampf beteiligen wollen (acht Suren),
  • Deutung des militärischen Erfolges als Beweis für die Wahrheit des Islam und für Mohammeds prophetische Sendung (sieben Suren),
  • Regeln zur Verteilung der Beute (fünf Suren).

Aufruf zu Kampf und Tötung

Zunächst einige Beispiele, um diesen Aussagetyp zu illustrieren:

Sure 2:
(190) Und bekämpft in Allahs Pfad, wer euch bekämpft; doch übertretet nicht; siehe, Allah liebt nicht die Übertreter.

(191) Und erschlagt sie, wo immer ihr auf sie stoßt, und vertreibt sie, von wannen sie euch vertrieben; denn Verführung ist schlimmer als Totschlag. Bekämpft sie jedoch nicht bei der heiligen Moschee, es sei denn, sie bekämpften euch in ihr. Greifen sie euch jedoch an, so schlagt sie tot. Also ist der Lohn der Ungläubigen.

(192) So sie jedoch ablassen, siehe, so ist Allah verzeihend und barmherzig.

(193) Und bekämpfet sie, bis die Verführung aufgehört hat und der Glauben an Allah da ist. …“

Sure 8:
(36) Siehe, die Ungläubigen geben ihr Gut aus, um (die Gläubigen) von Allahs Weg abzuwenden. Sie sollen es nur ausgeben; alsdann kommt Seufzen über sie, alsdann werden sie übermocht. Und die Ungläubigen, zu Djahannam sollen sie versammelt werden,<

(37) Damit Allah die Bösen von den Guten trennt und die Bösen übereinander tut und aus allen einen Haufen macht und sie in Djahannam wirft. Jenes sind die Verlorenen.

(38) Sprich zu den Ungläubigen: So sie abstehen, wird ihnen das Frühere verziehen; tun sie’s aber wieder, so ist schon die Strafe der Früheren dagewesen.

(39) Und kämpfet wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und alles an Allah glaubt. …“

Sure 47:

(4) Und wenn ihr die Ungläubigen trefft, dann herunter mit dem Haupt, bis ihr ein Gemetzel unter ihnen angerichtet habt; dann schnüret die Bande.“

Sure 9:

(29) Kämpfet wider jene von denen, welchen die Schrift gegeben ward, die nicht glauben an Allah und den Jüngsten Tag und die nicht verwehren, was Allah und sein Gesandter verwehrt haben, und nicht bekennen das Bekenntnis der Wahrheit, bis sie den Tribut aus der Hand gedemütigt entrichten.“

Auch der islamfreundlichste Leser wird einräumen, dass hier nicht von Meditationsübungen die Rede ist.

(Die hier verwendete Koranübersetzung von Max Henning habe ich übrigens deshalb ausgewählt, weil sie von der führenden deutschen Islamkundlerin Annemarie Schimmel als die

anerkannte und viel benutzte vertrauenswürdige Übersetzung Max Hennings, die auch von einem der führenden islamischen Spezialisten, Prof. Dr. M. Hamidullah (Istanbul/Paris), als die beste deutsche Übersetzung des Korans angesehen wurde“ (Der Koran, Stuttgart 1991, S.5)

ein Gütesiegel bekommen hat. Von derselben Annemarie Schimmel, die so islamophil ist, dass sie der Meinung war, der „Gotteslästerer“ Salman Rushdie gehöre umgebracht. Ich kann also guten Gewissens davon ausgehen, dass die Übersetzung keine islamfeindlichen Verzerrungen enthält, auch wenn sie – der Prägnanz ihrer Sprache wegen – heutigen Islam-Apologeten peinlich sein mag.

Und weil ich schon beim Thema „Übersetzung“ bin: Von islamischer bzw. islamophiler Seite ist eingewandt worden:

1. Man dürfe den Koran nur auf der Basis des arabischen Originals analysieren.

2. Speziell das Wort „Ungläubige“ als Übersetzung des arabischen „Kuffar“ sei missverständlich. Dieser Ausdruck sei eigentlich gar nicht übersetzbar, er sei jedenfalls nicht negativ konnotiert, am ehesten könne man ihn – wenn überhaupt – wertneutral mit „Nichtmuslime“ übersetzen.

Dazu zwei Anmerkungen:

Ad 1: Das könnte Euch so passen.

Ad 2: Nun gut, nehmen wir spaßeshalber an, der Prophet habe neben seinen sonstigen Verbrechen auch noch die Erfindung der Political Correctness auf dem Kerbholz; übersetzen wir also „Kuffar“ mit „andersgläubige Mitbürger“:

Sure 91:(26) Und es sprach Noah: Mein Herr, lass keinen der andersgläubigen Mitbürger auf Erden,

(27) Siehe, wenn Du sie übriglässest, so werden sie Deine Diener irreführen und werden nur Sünder und andersgläubige Mitbürger zeugen.“<

Sure 47: „(4) Und wenn ihr die andersgläubigen Mitbürger trefft, dann herunter mit dem Haupt…“

Sure 4: „(89) Sie wünschen, dass ihr andersgläubig, wie sie andersgläubig sind, und dass ihr (ihnen) gleich seid. Nehmet aber keinen von ihnen zum Freund…“

Ich glaube, damit können wir es gut sein lassen. Die „Kuffar“ sind Leute, die, dem Koran zufolge, für ihre sittliche Verdorbenheit von den Muslimen auf Erden und von Allah in der Hölle bestraft werden. Zu behaupten, ein Wort, das in solchen – und nur in solchen! – Zusammenhängen verwendet wird, sei nicht negativ konnotiert, ist nicht einfach ein philologischer Irrtum, sondern eine Beleidigung der menschlichen Intelligenz.)

Die obigen Djihad-Zitate sind chronologisch (nach Nöldeke, siehe den Artikel über den mekkanischen Koran) angeordnet. Sure 2 war die erste in Medina offenbarte Sure, Sure 9 die vorletzte. Dabei wird eine Klimax erkennbar: Sure 2 betont noch den – nach islamischem Verständnis – defensiven Charakter des Djihad und ermahnt die Kämpfer, gewisse Standards einzuhalten. Offenbar hatte der Prophet zu Beginn der medinensischen Epoche noch Skrupel, den Islam mit roher Gewalt zu verbreiten, während solche Bedenken mit anhaltendem Erfolg zusehends schwanden.

Dazu passt auch, dass gerade diese Sure den von Islamapologeten gern zitierten Satz enthält, es gebe „keinen Zwang im Glauben“ (V.256). Gewiss muss man bei der Interpretation dieses Satzes die islamische Prädestinationslehre berücksichtigen; wahrscheinlich bedeutet er nämlich nicht, dass man im Glauben niemanden zwingen dürfe, sondern dass man niemanden zwingen könne (weil Allah irreführt, wen er will). Womit unterstrichen wird, dass die „Ungläubigen“ von Allah verdammt seien. Mit Toleranz hat das nichts zu tun, mit aggressiver Mission allerdings auch noch nicht.

Nichtsdestoweniger ist der Djihad auch bereits nach Sure 2 nicht so „defensiv“, wie es auf den ersten Blick scheint: Als Angriff, der eine gewaltsame Reaktion rechtfertigt, erscheint auch hier schon die bloße „Verführung“, also alles, was Muslime zum Abfall vom Islam veranlassen könnte, und das Ziel des Kampfes, wie es an dieser Stelle bestenfalls mehrdeutig heißt, besteht darin, dass „der Glaube an Allah da ist“.

Bereits in Sure 8, die bezeichnenderweise „Die Beute“ überschrieben ist, und in der es tatsächlich unter anderem um die Verteilung der Beute aus Raub- und Kriegszügen geht, ist von der bloßen Verteidigung nicht mehr die Rede, sondern von einer Art „war to end wars“ mit dem Ziel, dass „alles an Allah glaubt“, und die Eskalation der Gewaltdrohungen in den beiden anderen Zitaten bedarf keines Kommentars.

Zur Abrundung des Bildes ein letztes Zitat aus Sure 5 (die als letzte offenbart wurde), bestehend aus zwei aufeinanderfolgenden Versen. Der erste lautet:

(32) Aus diesem Grunde haben wir den Kindern Israel verordnet, dass wer eine Seele ermordet, ohne dass er einen Mord oder eine Gewalttat im Lande begangen hat, soll sein wie einer, der die ganze Menschheit ermordet hat. Und wer einen am Leben erhält, soll sein, als hätte er die ganze Menschheit am Leben erhalten. …“

Nanu? Bezeugt nicht gerade dieser Vers das genaue Gegenteil von dem, was ich behaupte? Beinhaltet er nicht ein deutliches Tötungsverbot, und unterstreicht er nicht dadurch den friedfertigen Charakter des Islam?

In der Tat gehört dieser Vers 5/32 ebenso wie 2/256 („kein Zwang im Glauben“) zu den Lieblingszitaten aller Freunde des Islam und wird regelmäßig herangezogen, wenn es gilt, das westliche Publikum davon zu überzeugen, dass der Islam entgegen allem Anschein eben doch eine Religion des Friedens sei, die letztlich dasselbe wolle wie auch das Christentum.

Was dabei regelmäßig unter den Tisch fällt – das sind die Ausnahmen vom Tötungsverbot. Dabei unterscheidet sich der Islam nicht etwa dadurch von Christentum und Judentum, dass er überhaupt solche Ausnahmen kennt: Das apodiktische „Du sollst nicht töten!“ der Lutherbibel ist eine Fehlübersetzung des Fünften Gebots, dessen hebräischer Wortlaut angemessener mit „Du sollst nicht morden!“, also nicht willkürlich und unberechtigt töten, übersetzt wäre. Spezifisch islamisch ist aber die Art dieser Ausnahmen, über die uns der unmittelbar folgende Vers 33 aufklärt:

(33) Siehe, der Lohn derer, welche Allah und seinen Gesandten befehden und Verderben auf der Erde betreiben, ist nur der, dass sie getötet oder gekreuzigt oder an Händen und Füßen wechselseitig verstümmelt oder aus dem Lande vertrieben werden. Das ist ihr Lohn hienieden, und im Jenseits wird ihnen schmerzliche Strafe.“

Liest man beide Verse zusammen, so lautet die Aussage: An sich soll man nicht töten – aber die „Ungläubigen“ eben doch! Zumindest, soweit sie sich der muslimischen Herrschaft widersetzen.

Setzen wir nun das Tüpfelchen aufs i. Es gibt nämlich durchaus ein unzweideutiges Tötungsverbot im Koran. Unglücklicherweise gilt es nur eingeschränkt; es schützt nämlich nicht Jeden:

Sure 4:

(92) Ein Gläubiger darf keinen Gläubigen töten, es sei denn aus Versehen…

(93) Und wer einen Gläubigen mit Vorsatz tötet, dessen Lohn ist Djahannam; … Allah zürnt ihm und verflucht ihn und bereitet für ihn gewaltige Strafe.“ [Hervorhebung von mir, M.]

Bedarf es noch eines Kommentars?

Lohnverheißung für im Kampf gefallene „Märtyrer“

Schon bei der Analyse der mekkanischen Suren waren wir auf die Denkfigur gestoßen, dass das jenseitige Leben dem diesseitigen vorzuziehen sei, dass ein frommes Leben („glauben und das Rechte tun“, Sure 34/37, s.o.) im Jenseits von Allah belohnt werden würde, und hatten den quasi ökonomischen Charakter dieser Art von Jenseitsorientierung herausgearbeitet.

Letzterer wird in Medina übrigens ausdrücklich bestätigt:

Sure 57:

(11) Wer ist’s, der Allah ein schönes Darlehen leihen will? Verdoppeln wird Er’s ihm, und ihm wird ein edler Lohn.“<

Und unmittelbar davor:

(10)…Nicht ist unter euch gleich, wer vor dem Siege spendet und kämpft – diese nehmen höhere Stufen ein als jene, welche hernach spenden und kämpfen.“<

Es gibt also in den Augen Allahs eine Rangfolge; am verdientesten sind die, die zum Sieg beigetragen haben, und damit ist der militärische Sieg gemeint. Derselbe Gedanke findet sich aber auch deutlich zugespitzt:

(74) Und kämpfen soll in Allahs Weg, wer das irdische Leben verkauft für das Jenseits. Und wer da kämpft in Allahs Weg, falle oder siege er, wahrlich, dem geben wir gewaltigen Lohn.“<

Was in Mekka noch allgemein als „glauben und das Rechte tun“ umschrieben wurde, bekommt jetzt einen klaren Sinn: Wer ins Paradies will, muss gegen die Feinde des Islam kämpfen. Und damit niemand auf die Idee kommt, sich dieses Kampfes zu enthalten (und sich vielleicht mit etwas weniger göttlichem Lohn zufriedenzugeben), stellt der Prophet klar, dass es nicht um mehr oder weniger Paradies geht, sondern um Paradies oder Hölle:

Verurteilung der Nichtkämpfer

Die Bereitschaft zum bewaffneten Kampf für den Islam wird im Verlauf der medinensischen Periode immer mehr zum Lackmustest für den wahren Muslim, die Nichtkämpfer der Feigheit, des Opportunismus, ja der Heuchelei und des Unglaubens geziehen.

(15) O ihr, die ihr glaubt, so ihr auf die schlachtbereiten Ungläubigen stoßet, so wendet ihnen nicht den Rücken.<

(16) Und wer ihnen an jenem Tage den Rücken kehrt, … der hat sich den Zorn von Allah zugezogen, und seine Herberge ist Djahannam, und schlimm ist die Fahrt (dorthin).“<

Sure 9:<

(81) Es freuten sich die in ihren Wohnungen Zurückgebliebenen, dem Gesandten Allahs zuwider gehandelt zu haben, und hatten keine Lust, mit Gut und Blut in Allahs Weg zu eifern und sprachen: ‚Ziehet nicht aus in der Hitze!’ Sprich: ‚Djahannams Feuer ist heißer.’ O dass sie es doch begriffen!“

Wer sicher sein will, ins Paradies zu kommen, dies die Quintessenz, muss für den Islam kämpfen und dabei auch sein eigenes Leben aufs Spiel setzen. Wer sich dieser Forderung verweigert, bekommt bestenfalls eine Art Stehplatz im Paradies, schlimmstenfalls droht ihm das Höllenfeuer. Die Einstellung heutiger Terroristen, die nur den Djihadkämpfer als wahren Muslim gelten lassen und keine Skrupel haben, normale Muslime zu töten, hat durchaus eine koranische Grundlage.

Dieser Sachverhalt erklärt auch das an sich erstaunliche Phänomen, dass diese Terroristen ein eigentümliches Renommee auch unter solchen Muslimen genießen, die persönlich den Terrorismus ablehnen – und dies, obwohl die meisten ihrer Opfer selber Muslime sind.

Welche impliziten Wertungen nimmt der Koran hier vor?

Erstens: Gewaltanwendung ist nichts Unmoralisches – jedenfalls nicht, wenn sie sich gegen „Ungläubige“ richtet und der Verbreitung des Islam dient. Eine solche Verbindung von Frömmigkeit und Gewalt – die ja nicht nur als vereinbar, sondern geradezu als einander bedingend aufgefasst werden – ist ein islamisches Spezifikum.

Damit sei nicht etwa der Unsinn behauptet, dass Christen, Juden oder Buddhisten niemals Gewalt anwendeten. Das tun durchaus – sie übertreten damit aber ein Verbot. Mag eine solche Übertretung im Einzelfall auch theologisch gerechtfertigt werden können (und christliche Theologen können sehr findig sein) – der springende Punkt ist, dass sie auch der ausdrücklichen Rechtfertigung bedarf, weil Christen Frömmigkeit und Gewalt instinktiv als Gegensatz auffassen. Dem Islam ist eine solche Denkweise von vornherein fremd. Zugespitzt gesagt: Ein Christ begeht eine Sünde, wenn er Gewalt anwendet, ein Muslim, wenn er es nicht tut. Dass eine solche Religion Terroristen hervorbringt, sollte niemanden erstaunen. Erstaunlich ist eher, dass es so wenige sind.

Zweitens: Die Verbreitung des Islam hat Vorrang vor seiner individuellen Vertiefung. Die Verdrängung fremder Religionen ist wichtiger als die Vervollkommnung der eigenen. Wer zutreffend darauf hinweist, dass das Wort „Djihad“ auch eine nichtmilitante Nebenbedeutung hat, dabei aber die eindeutige Prioritätenhierarchie des Korans unterschlägt, lügt.

Drittens: Dass dieser Zweck – und nur dieser! – praktisch jedes Mittel heiligt, weist ihn implizit als obersten Zweck des islamischen Normensystems aus. Eine Erkenntnis von kaum zu überschätzender Tragweite:

Sie besagt nicht mehr und nicht weniger, als dass dieses Normensystem primär auf die Ausdehnung seines eigenen Geltungsbereiches abzielt. Prägnanter: Der Inhalt des Islam ist seine eigene Verbreitung.

Natürlich ist es alles andere als ungewöhnlich, dass Religionsgemeinschaften ihre Botschaft verbreiten und Anhänger zu gewinnen suchen. Dass dieses Ziel aber an der Spitze der Wertehierarchie rangiert und im Zweifel alle anderen Normen, einschließlich des Tötungsverbots, außer Kraft setzt, unterscheidet den Islam ebenso fundamental vom Christentum, erst recht vom Judentum, wie es ihn mit Scientology oder der Moon-Sekte verbindet.

Selbstbeglaubigung durch militärischen Erfolg<

Jesus starb als geächteter „Staatsfeind“ am Kreuz, Mohammed als gefeierter Staatsmann im Bett.

Krasser könnten sich die Lebensgeschichten zweier Religionsstifter kaum unterscheiden, und es verwundert nicht, dass Mohammed, der sich als legitimer Nachfolger Jesu betrachtete, mit dessen scheinbar ruhmlosem Ende nichts anfangen konnte. Es schien ihm so widersinnig, dass er im Koran sogar die Historizität der Kreuzigung leugnete und behauptete, ein Anderer sei an Jesu Stelle gekreuzigt worden. (Weil, so schließt man messerscharf, nicht sein kann, was nicht sein darf.)

Ich erwähne dies nicht, um daran ein weiteres Mal die islamische Auffassung von Geschichtsbewusstsein zu demonstrieren, sondern weil es Mohammeds tiefe Überzeugung illustriert, dass im Konfliktfall die gottgefällige Sache stets über die der „Ungläubigen“ triumphieren müsse.

Für Christen verkörpert der gekreuzigte Heiland die Solidarität Gottes mit dem unschuldig Leidenden, dessen makellose moralische Überlegenheit sich gerade in diesem Leiden erweist. Jesus ist nach irdischen Maßstäben gescheitert, weil er nicht zu den Waffen gegriffen, sich nicht auf die Logik der Macht und Gewalt eingelassen und seine Botschaft nicht dadurch kompromittiert hat. Macht, Sieg und Erfolg, so könnte man die Moral von der Geschicht’ zusammenfassen, sagen über die Gerechtigkeit einer Sache nichts aus; eher schon sind sie anrüchig und verdächtig.

Der Koran trifft die genau entgegengesetzte Wertentscheidung:

Sure 59 behandelt die gewaltsame Vertreibung des jüdischen Stammes der Nadir aus Medina:

(2) Er [Allah] ist’s, welcher die Ungläubigen vom Volk der Schrift aus ihren Wohnungen zu der ersten Auswanderung trieb. Ihr glaubtet nicht, dass sie hinausziehen würden, und sie glaubten, dass ihre Burgen sie vor Allah schützen würden. Da aber kam Allah zu ihnen, von wannen sie es nicht vermuteten, und warf Schrecken in ihre Herzen. Sie verwüsteten ihre Häuser mit ihren eigenen Händen und den Händen der Gläubigen. Drum nehmt es zum Exempel, ihr Leute von Einsicht!

(3) Und hätte nicht Allah sie für die Verbannung bezeichnet, wahrlich, Er hätte sie hienieden gestraft; und im Jenseits ist für sie die Strafe des Feuers.

(4) Solches, dieweil sie sich Allah und seinem Gesandten widersetzten; und wenn sich einer Allah widersetzt, siehe, so ist Allah streng im Strafen.“

Sure 48 („Der Sieg“):

(1) Siehe, wir haben dir einen offenkundigen Sieg gegeben.
(2) (Zum Zeichen), dass Allah deine früheren und späteren Sünden vergibt und Seine Gnade an dir erfüllt und dich auf einem rechten Pfad leitet,
(3) Und dass Allah dir mit mächtiger Hilfe hilft.“

Und Sure 8 kommentiert eine Schlacht mit den Worten:

(7) Und als Allah euch verhieß, dass eine der beiden [feindlichen, M.K.-H.] Scharen euer sein sollte, und ihr wünschtet, dass es die unbewaffnete wäre. Allah aber wollte die Wahrheit seiner Worte bestätigen und die Wurzel der Ungläubigen abschneiden.

(8) Auf dass er die Wahrheit bestätigte und das Nichtige als nichtig erwiese, auch wenn es die Sünder nicht wollten.“

Der militärische Sieg gilt also als Beweis für Mohammeds Sendung und für Wahrheit der islamischen Lehre. Dies impliziert die bemerkenswerte erkenntnistheoretische Position, dass Wahrheitsansprüche sich mit Gewalt beglaubigen lassen: Wahr ist, was siegt.

In der formativen Periode des Islam, also etwa den ersten beiden Jahrhunderten, war dies für Muslime unproblematisch; denn sie siegten ja ständig.

Allerdings führt eine solche quasi darwinistische „Erkenntnistheorie“ unausweichlich zur Erschütterung islamischer Wahrheitsansprüche, wenn die „Ungläubigen“ sich als stärker erweisen, und dies womöglich dauerhaft. Normalerweise ist es Menschen sehr wichtig, die Wahrheit ihres je eigenen Weltbildes bestätigt zu finden; weswegen sie selbst in Alltagssituationen dazu tendieren, an einer einmal gefassten Meinung festzuhalten, sogar wenn es um ganz unwichtige Themen geht.

Geht es aber um politische Ideologien, erst recht um Religionen, die das fundamentale Koordinatensystem bereitstellen, nach dem ihre Anhänger die Welt ordnen, dann bringt ihre Infragestellung die Gläubigen in die Situation eines Wanderers, der im tiefsten Wald bemerkt, dass er einer falschen Landkarte folgt. Das Bedürfnis, die daraus resultierende existenzielle Krise zu vermeiden, dürfte die tiefste Wurzel dogmatischen Denkens sein, das folgerichtig auch in keinem Lebensbereich so aufdringlich zur Geltung kommt wie in der Politik und vor allem in der Religion.<

In dieser Hinsicht unterscheiden sich Menschen nicht entlang Religionsgrenzen. Wohl aber entscheidet die theologische Struktur der jeweiligen Religion darüber, was als existenzielle Anfechtung erfahren wird. Eine Religion, deren „Wahrheit“ von der Fähigkeit ihrer Anhänger abhängt, sich gewaltsam gegen die „Ungläubigen“ durchzusetzen, gerät zwangsläufig in eine Krise, wenn diese dazu nicht mehr im Stande sind. „Wahr ist, was siegt“ bedeutet im Umkehrschluss: Was verliert, ist unwahr.

Da dieser Umkehrschluss aber die Negation des Islam beinhaltet und die um jeden Preis vermieden werden muss, bleibt nur die Flucht in den alternativen Umkehrschluss: Siegen wird, was wahr ist. Aus muslimischer Sicht also der Islam.

Auf die aktuelle Politik bezogen bedeutet dies, dass die Dominanz des Westens die von ihr betroffenen muslimischen Gesellschaften nicht etwa in einen Lernprozess treibt, sondern in eine Jetzt-erst-recht-Logik gewaltsamer Konfrontation. Wobei mit „Dominanz“ noch nicht einmal Imperialismus im engeren Sinne gemeint ist, sondern die schlichte Tatsache, dass der Westen erfolgreicher ist, noch dazu auf allen relevanten Gebieten. Besonders dramatisch dürfte diese Situation den Angehörigen muslimischer Parallelgesellschaften im Westen erscheinen, die tagtäglich mit der Dominanz einer nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaft konfrontiert werden, der gegenüber die eigene Gemeinschaft kollektiv eine Unterschicht darstellt.<

Regeln zur Verteilung der Beute

In fünf Suren beschäftigt sich der Prophet mit den Regeln, nach denen die Beute verteilt wird (normalerweise ein Fünftel für ihn, der Rest für seine Kämpfer). Nein, nicht der Prophet: Allah selbst stellt diese Regeln auf.

Wir werden noch sehen, wie problematisch es ist, dass „Allah“ sich
überhaupt in höchst weltliche Angelegenheiten einmischte. Und nun gar in solche! Gott selbst legitimiert mit solchen Regelungen Raub und Plünderung, die dadurch mit einer sakralen Weihe versehen werden.

Dies entsprach den Wertvorstellungen der Beduinen, die einen großen Teil der Bewohner der arabischen Halbinsel stellten und schon in vorislamischer Zeit eine ständige Plage für die sesshafte Bevölkerung gewesen waren.

(Es wäre ein lohnendes Unterfangen – das hier natürlich nicht verfolgt werden kann -, nicht nur die arabische, sondern die Weltgeschichte insgesamt als Geschichte des Kampfes zwischen Zivilisation und Barbarei zu beschreiben, genauer zwischen den Sesshaften, die von den Früchten ihrer Arbeit lebten, und räuberischen Nomadenvölkern, die diese Früchte durch Raub an sich brachten. Die arabischen Beduinen befanden sich insofern in der illustren Gesellschaft von Skythen und Mongolen, von Hunnen und Wikingern, von Goten und Wandalen. Dabei hatte die Zivilisation durchaus nicht immer die Oberhand: Rom ist nur das prominenteste Beispiel eines Großreiches, das wandernden Barbarenvölkern zum Opfer fiel, und sein Ende war der Beginn einer tausendjährigen Nacht. Heutzutage neigt man im Westen dazu, irgendwelchen edlen Wilden, die von der schnöden Zivilisation verdrängt wurden, Krokodilstränen nachzuweinen, und dabei die echten, nicht aus kitschiger Rührseligkeit geweinten Tränen zu vergessen, die jahrtausendelang von friedfertigen Menschen vergossen wurden, die den brutalen Horden eines Brennus, eines Attila, eines Djingis Khan ausgesetzt waren.

Was den Barbaren ungeachtet ihrer Primitivität so oft die Überlegenheit verschaffte, war ihre Brutalität, ihr zur Lebensform erhobenes Kriegertum: Sie konnten kaum mehr als Menschen totschlagen.Das aber konnten sie perfekt.)

Wahrscheinlich war es politisch klug vom Propheten, die Gewalttätigkeit und Barbarei der Beduinen vor den Karren des Islam zu spannen; den islamischen Siegeszug der ersten beiden Jahrhunderte hätte es ohne ihren wilden Kampfgeist kaum gegeben, bei dem Beutegier und Blutdurst mit dem ihnen frisch eingeimpften religiösen Fanatismus eine schlagkräftige Verbindung eingingen. Der Preis für diesen Erfolg war freilich, dass die islamische Zivilisation auf einem Fundament barbarischer Wertvorstellungen errichtet wurde.

Polemik gegen die „Ungläubigen“

In vierzehn Suren polemisiert der medinensische Koran gegen „Ungläubige“, indem er sie als Feinde der Muslime darstellt oder sie und ihre Lehren als moralisch minderwertig verunglimpft. Dass hierbei auch die „Götzendiener“, also die Polytheisten, und hier insbesondere die Mekkaner betroffen sind, ist schon deshalb wenig überraschend, weil sie schon vor der Hidjra die Hauptadressaten der Kritik gewesen waren.

Mohammed aber konzentriert seine Kritik, sofern er sie nicht unspezifisch auf „die Ungläubigen“ bezieht, sondern konkrete Gruppen ins Auge fasst, vor allem auf Christen und Juden, wobei die Kritik an letzteren sowohl quantitativ als auch qualitativ deutlich heftiger ausfällt als die an den Christen: Während christenfeindliche Motive in acht von vierundzwanzig medinensischen Suren eine Rolle spielt, polemisiert der Koran in elf dieser Suren gegen die Juden, und dort deutlich ausführlicher als gegen die Christen.

Antijüdische Polemik

Auf den ersten Blick ist diese Akzentsetzung überraschend, steht die jüdische Religion dem Islam doch theologisch weitaus näher als die christliche: Judentum wie Islam bekennen sich zu einem kompromisslosen und unverwässerten Monotheismus, betonen die absolute Transzendenz Gottes und sind strenge Gesetzesreligionen, deren Gesetze zum Teil sogar übereinstimmen, man denke nur an die Beschneidung, das Bilderverbot oder die Speisegebote.

Wenn der Prophet trotzdem die Juden besonders aufs Korn nimmt, so liegt dies zunächst an der konkreten historischen Situation: Juden siedelten als geschlossene Gemeinschaften und in Gestalt ganzer Stämme auf der arabischen Halbinsel. Sie waren also politische Einheiten, während Christen überwiegend als Einzelpersonen und Familien über den gesamten arabischen Raum verstreut waren; als politisch-militärische Gegner kamen sie insofern zu Lebzeiten Mohammeds nicht in Betracht, während die jüdischen Stämme von Medina nach anfänglicher Kooperation zu Gegnern wurden.

Zu diesem politischen gesellte sich ein nicht zu unterschätzender psychologischer Aspekt, bei dem sich interessanterweise eine Parallele zwischen Mohammed und dem Reformator Martin Luther zeigt: Beide waren überzeugt, dass ihre eigene Lehre die ursprünglichen Intentionen des Judentums verwirkliche. Mohammed verstand den Islam als die wahre Religion Abrahams, Luther den Protestantismus als ein von katholischen Verzerrungen gereinigtes Christentum. Hatten beide ursprünglich hohen Respekt vor dem Judentum gehabt und den Juden zugestanden, dass sie sich zu Recht vom Heidentum bzw. einem pervertierten Christentum ferngehalten hatten, so glaubten sie, dass ihre jeweils eigene Reformreligion allen berechtigten Wünschen der Juden Rechnung trage. Mohammed wie Luther glaubten deshalb, dass es ein Leichtes sein würde, die Juden zum Islam bzw. zum Protestantismus zu bekehren. Beide wurden enttäuscht.

Sowohl Mohammed als auch Luther reagierten auf diese Zurückweisung mit einem abrupten Schwenk zu wüster antisemitischer Polemik. Im Falle Mohammeds spielten dabei drei weitere wichtige Faktoren eine Rolle: Wie wir gesehen haben, wiesen die jüdischen Rabbiner seinen prophetischen Sendungsanspruch nicht nur mit theologischen Argumenten zurück, sie machten sich auch über ihn und seine Bildungslücken lustig und drohten ihn als komische Figur abzustempeln – höchst riskant gegenüber einem Mann vom Charakter Mohammeds.

Der Prophet hatte sich schon in Mekka mit sadistischer Wollust die Qualen ausgemalt, mit denen Allah Jeden strafen würde, der seine Sendung anzweifelte, und er hatte diese Phantasien in Gestalt hunderter Koranverse veröffentlicht. Als politisch machtloser Prediger, der er in Mekka gewesen war, musste er sich mit Verbalsadismus begnügen. Wie aber würde ein solcher Mann reagieren, wenn ihm reale bewaffnete Macht zu Gebote stand? Genau.

Im Jahre 624 wurden die Stämme der Nadir und Qaynuqa unter Einbehalt ihrer Besitztümer nach Khaybar in Nordarabien vertrieben, 627 ging Mohammed gegen den noch verbliebenen Stamm de Qurayza vor, deren Kontakte zu den nach wie vor feindlich gesinnten mekkanischen Quraysh den willkommenen Vorwand boten, ein radikales Exempel zu statuieren. In einem fast zwei Tage dauernden Massaker ließ er eine nicht näher bekannte Anzahl (600 bis 700) männlicher Personen in ein eigens hergerichtetes Massengrab steigen und in seiner Gegenwart hinrichten.

Die Frauen und Kinder wurden in die Sklaverei verkauft bzw. unter die Gefolgsleute verteilt. Dass er eine der Witwen, die 18jährige Rayhana Bint Zayd, für den eigenen Konkubinenbestand rekrutierte, schrumpfte vor der Monstrosität dieses Vorgangs zur Randnotiz.“ (Hans-Peter Raddatz, Von Gott zu Allah, München 2005, S. 49)

Indem die jüdischen Gelehrten Mohammeds willkürlichen Umgang mit der Bibel offen legten, legten sie zugleich die Axt an die Grundlage des Islam, nämlich die göttliche Herkunft des Korans.

Und schließlich war die theologische Ablehnung zugleich identisch mit politischer Unbotmäßigkeit, weswegen schon in dem oben zitierten Vers (59/4) die Vertreibung der Nadir mit den Worten gerechtfertigt wurde: „dieweil sie sich Allah und seinem Gesandten widersetzten“.

Haben wir es an dieser Stelle nur mit der schon sattsam bekannten sakralen Rechtfertigung von Gewaltanwendung im Namen des Islam zu tun, so geht der Koran in seiner Polemik gegen die Juden über diesen Aufruf zum Kampf weit hinaus:

Der Prophet – wie später der Reformator – musste die Zurückweisung islamischer Wahrheitsansprüche seitens der Juden ja umso schmerzlicher empfinden, als sie gerade von denen kam, denen man, wie zähneknirschend auch immer, das Erstgeburtsrecht auf den Monotheismus zugestehen musste. Die Juden waren die einzigen, die die Wahrheitsansprüche des Islam und des Christentums durch ihre Ablehnung grundsätzlich und bis in die Fundamente hinein erschüttern konnten. Wobei bereits die schiere Existenz< des Judentums mit dieser Ablehnung identisch war. In einem allgemeineren Sinne liegt hierin der sozialpsychologische Grund dafür, dass Christen wie Muslime Heiden nur verachtet, Juden aber leidenschaftlich gehasst haben. <

Schriftfälschung“

Für Mohammed bedeutete dies, dass es nicht genügte, die Juden zu vertreiben, zu unterwerfen oder zu ermorden, er musste die Basis ihres religiösen Renommees erschüttern. Es reichte nicht aus, ihnen, wie auch den Christen, vorzuwerfen, sie hätten die Schrift falsch verstanden, nein, sie mussten die Schrift gefälscht haben, womit die Differenzen zwischen Thora und Koran scheinbar zwanglos erklärt wurden. Auf diese Weise wurde jedes Argument, das die Juden unter Berufung auf die Thora gegen den Islam vorbringen mochten, gegen sie selbst gekehrt, bewies es doch nur die moralische Verderbtheit der „Schriftfälscher“. (Wie in einem guten Lehrbuch über totalitäre Ideologie erzwingt die zirkuläre Selbstbeglaubigung des Korans hier eine Denkweise, in der Kritik sich gegen den Kritiker wendet, der eben wegen seiner Kritik nur der Agent des Bösen sein kann.) Die Lippendienste, die der Koran der Thora (und dem Evangelium) als dem Wort Gottes leistet, erweisen sich als ähnlich zweischneidig wie die (im Artikel über den mekkanischen Koran behandelte) Verehrung Jesu. Gemeint ist nämlich nicht die Thora, die von den Juden als solche betrachtet wird, sondern eine mit dem Koran übereinstimmende, also fiktive Thora. Hatte ich in besagtem Artikel festgestellt: Wo Jesus draufsteht, ist Mohammed drin, so gilt in gleicher Weise: Wo Thora draufsteht, ist Koran drin.<

Abfall von Gott

Der Koran wirft den Juden an etlichen Stellen vor, ihren Bund mit Gott gebrochen zu haben, und stützt sich in seiner Beweisführung ganz wesentlich auf die Bücher des Alten Testaments, deren Authentizität in diesem Zusammenhang natürlich nicht angezweifelt wird, etwa auf die Geschichte vom Tanz um das Goldene Kalb. Die jüdische Heilsgeschichte, die um den Bund zwischen Gott und dem Volk Israel kreist und an vielen Stellen dessen Untreue gegen den Herrn selbstkritisch thematisiert, wird zu einer Anklageschrift gegen die Juden umgedeutet.

Eine fatale Weichenstellung, die Mohammeds völliges Unverständnis für Selbstkritik schlechthin beweist, zugleich auch ein Punkt, an dem sich einmal mehr aufzeigen lässt, wie das theologische Konzept einer Religion sich in der Kollektivmentalität ihrer Anhänger niederschlägt:

Der gegen die Juden gerichtete Vorwurf der „Arroganz“ ist wahrscheinlich der älteste antisemitische Topos überhaupt; in Ansätzen taucht er bereits in der vorchristlichen Antike auf. Den Schein von Plausibilität gewinnt er durch die Bezugnahme auf das Selbstverständnis der Juden, Gottes auserwähltes Volk zu sein. Würde man das Alte Testament aber einer ähnlichen Themenanalyse unterziehen, wie ich sie hier für den Koran leiste, so wäre das erwartbare Ergebnis, dass die jüdische Überlieferung die ständige Selbstbefragung, ja Selbstanklage enthält, den Erwartungen Gottes nicht gerecht zu werden. Das Ethos der Selbstkritik, die Warnung vor der Selbstgerechtigkeit, also das genaue Gegenteil von Arroganz, gehörte (und gehört bis heute) zum Kern jüdischer Ethik. (Und es war wiederum eine fatale Weichenstellung, diesmal des Christentums, dieses genuin jüdische Ethos exklusiv für sich zu beanspruchen und dem Typus selbstgerechten Pharisäers die Rolle „des“ Juden zuzuweisen.)

Mohammed hat dies nicht nur nicht verstanden, er war vor allem weit davon entfernt, diese Haltung seiner eigenen Gemeinde anzuempfehlen:

Sure 3:

(110) Ihr seid die beste Gemeinde, die für die Menschen erstand. Ihr heißet, was Rechtens ist und verbietet das Unrechte und glaubet an Allah. …“

Der Appell an den Gruppennarzissmus, der implizit schon in den Djihad-Aufrufen und Paradiesversprechungen enthalten ist, wird hier mit geradezu schamloser Offenheit formuliert. Damit erscheint er als nicht nur legitime Geisteshaltung, sondern sogar als gebotene Tugend; zumal in Verbindung mit einer Denkweise, die die jüdische Selbstkritik als Argument nicht für, sondern gegen die Juden und ihre moralische Integrität wertet.

Jüdische Lebensbejahung

Und noch einen Punkt gibt es, in dem sich der Islam fundamental gegen das Judentum abgrenzt. Er wird nur an zwei Stellen genannt, gehört mithin nicht zu den zentralen Themen antijüdischer Polemik im medinensischen Koran, illustriert und konkretisiert aber eines der zentralen Themen des mekkanischen Korans und muss deshalb hier genannt werden:

Sure 2:

(94) Sprich: ‚Wenn eure künftige Wohnung bei Allah für euch besonders ist und nicht für die andern Menschen, so wünschet euch den Tod, wenn ihr wahrhaft seid.’<

(95) Nimmer aber vermögen sie’s zu wünschen wegen dessen, was ihre Hände vorausgesandt. Und Allah kennt die Frevler.

(96) Und fürwahr du findest, dass sie noch gieriger am Leben hängen als die Götzendiener. Der eine von ihnen wünscht tausend Jahre zu leben; aber nicht brächte er sich fern von der Strafe, auch wenn er am Leben bliebe. Und Allah schaut ihr Tun.“

Im Tenor gleichlautend Sure 62:

(6) Sprich: ‚O ihr Juden, wenn ihr behauptet, dass ihr vor den andern Menschen Allahs Freunde seid, dann wünschet euch den Tod, so ihr wahrhaft seid.’<

(7) Doch nimmer werden sie ihn wünschen wegen ihrer Hände Werk. Doch Allah kennt die Ungerechten.

(8) Sprich: ‚Siehe, der Tod, vor dem ihr flieht, siehe, er wird euch einholen. Alsdann müsst ihr zurück zu dem, der das Verborgene und Sichtbare kennt, und verkünden wird er euch, was ihr getan.“

Hier fließen mehrere Themen zusammen: Zum einen die Kritik am angeblichen arroganten Heilsexklusivismus („dass ihr vor den andern Menschen Allahs Freunde seid“) der Juden, der, sofern er eben von Juden vertreten wird, alle anderen Religionen, die sich auf die jüdische Überlieferung stützen, in existenzielle Legitimationsprobleme stürzt; den der Prophet deshalb nicht achselzuckend als Unglauben abtun kann, sondern im Kern anfechten muss. Da genügt es eben nicht zu sagen, die Juden hätten das Heil nicht exklusiv; der Koran muss darauf bestehen, sie hätten es überhaupt nicht.

Dazu spielt er zunächst wiederum auf den Vorwurf der Schriftfälschung an („ihrer Hände Werk“). Die somit als bösartige Gotteslästerer abgestempelten Juden hätten wegen ihrer Bösartigkeit, die ihnen wohl bewusst sei, Angst vor der Strafe Allahs – und jetzt kommt’s:

Deswegen hängen sie am Leben!

Das ist ein Mordaufruf. Als solcher, wie wir gesehen haben, ohnehin ein ständiges Thema; diesmal aber mit einer besonders perfiden Rechtfertigung, wird den Juden doch unterstellt, die eigene Ermordung geradezu herauszufordern: Wenn das stimmt, was die Juden behaupten, so die implizite Logik dieser Verse, dann tun wir Muslime ihnen einen Gefallen, wenn wir sie umbringen. Stimmt es aber nicht, dann sind sie sowieso von Allah verdammt und ihr Leben nichts wert.

Zugleich implizieren die genannten Verse aber auch in zugespitzter Form die Verachtung des menschlichen Lebens schlechthin, die wir bereits als Grundgedanken des mekkanischen Korans kennengelernt haben: Wer am Leben hängt, glaubt nicht daran, von Allah für das Paradies bestimmt zu sein. Wer am Leben hängt, ist ein Ungläubiger. Gläubig ist nur, wer für Allah zu sterben bereit. Und da der Selbstmord ja verboten ist, der Tod für Allah also nur im Kampf erreicht werden kann: Gläubig ist, wer für Allah tötet!

Das oben genannte Prinzip „Wahr ist, was siegt“ enthält also nicht nur eine darwinistische „Erkenntnistheorie“, sondern auch eine ihr würdige Moral: Gesegnet ist, wer tötet. „Ungläubige“, die nicht kämpfen wollen, beweisen gerade dadurch ihre moralische Minderwertigkeit, wohingegen sich die moralische Überlegenheit der „besten Gemeinde, die für die Menschen erstand“ nicht auf den Glauben schlechthin gründet, wie man nach dem hier zitierten Vers 3/110 noch annehmen könnte, sondern auf der Besiegelung dieses Glaubens im bewaffneten Kampf.

Was hier formuliert wird, ist nicht mehr und nicht weniger als die Annullierung des Fünften Gebots. Allah sagt: „Du sollst töten!“

Und noch etwas wird annulliert, wenn man die Bereitschaft, sich und andere zu opfern, zum Lackmustest für den Glauben schlechthin erhebt: nämlich das Verbot des Menschenopfers.

Es ist nämlich ein grundlegender Unterschied, ob eine Religion die Tötung von Menschen unter bestimmten Voraussetzungen zulässt, oder ob sie das individuelle Seelenheil von der Bereitschaft zur Opferung eigenen und fremden Lebens abhängig macht; in diesem Falle werden Krieg und Massaker – beides vom Propheten vorgelebt – als eine Art Gottesdienst geheiligt.

Der Gott der Juden hat ihnen verboten, Menschen zu opfern. Der Gott der Christen hat sich selbst geopfert. Allah aber fordert Menschenopfer.

Polemik gegen die Christen

In seinen Angriffen auf das Christentum setzt der Koran andere Akzente als bei seinen antijüdischen Ausfällen. Den Christen hält er vor allem das Festhalten an der Trinität und der Gottessohnschaft Christi vor:

Sure 4:

(171) O Volk der Schrift, überschreitet nicht euern Glauben und sprechet von Allah nur die Wahrheit. Der Messias Jesus, der Sohn der Maria, ist der Gesandte Allahs und Sein Wort, das Er in Maria legte, und Geist von Ihm. So glaubet an Allah und an Seinen Gesandten und sprecht nicht: ‚Drei.’ Stehet davon ab, gut ist’s euch. Allah ist nur ein einiger Gott; Preis ihm, dass ihm sollte ein Sohn! …“

Den Vorwurf der Schriftfälschung erhebt Mohammed auch gegen die Christen (wenn auch zurückhaltender als gegen die Juden); dies zumindest ist die gängige Auslegung von

Sure 3

(78) Und siehe, wahrlich ein Teil ist unter ihnen, der mit seinen Zungen die Schrift verkehrt, damit ihr es für einen Teil der Schrift haltet, während es nicht zur Schrift gehört. Und sie sprechen ‚Es ist von Allah’, jedoch ist es nicht von Allah, und sie sprechen eine Lüge wider Allah, obwohl sie es wissen.“

Außerdem kreidet er ihnen ihre zänkische Sektiererei an und ihre offenkundige Freude an der esoterischen Spekulation. Christliche Theologen vermochten sich bis aufs Messer über Fragen zu streiten wie die, ob der Heilige Geist nur vom Vater ausgehe oder womöglich auch vom Sohn. Man darf sich in der Tat nicht wundern, dass der Koran ihnen entgegenhielt:

(66) Streitet doch über das, wovon ihr Wissen habt; weshalb streitet ihr über das, wovon ihr kein Wissen habt? Allah weiß, ihr aber wisset nicht.“

Speziell auf der arabischen Halbinsel musste sich der Eindruck geradezu aufdrängen, die Christenheit bestehe vor allem aus einander befehdenden Sekten: Dorthin reichte der Arm der römisch-byzantinischen Reichskirche nicht, und so wimmelte es unter den arabischen Christen von Kleinkirchen und Religionsflüchtlingen, von nur lose oder gar nicht an Kirchenstrukturen angebundenen asketischen Mönchen und von versprengten Gruppen, an denen die gesamte theologische Entwicklung seit dem zweiten Jahrhundert mehr oder minder spurlos vorübergegangen war. Man vermutet, dass sich gerade dort eine starke judenchristliche Strömung bis in die Tage Mohammeds gehalten hatte, die Jesus als Religionsstifter, nicht aber als Sohn Gottes verehrte und der die koranische Trinitätskritik daher unmittelbar einleuchtete.

Es hatte seine Gründe, dass die Christen im Koran besser wegkommen als die Juden:

Sure 5

(82) Wahrlich, du wirst finden, dass unter allen Menschen die Juden und die, welche Allah Götter zur Seite stellen, den Gläubigen am meisten feind sind, und wirst finden, dass den Gläubigen diejenigen, welche sprechen: ’Wir sind Nazarener’, am freundlichsten gegenüberstehen. Solches, dieweil unter ihnen Priester und Mönche sind, und weil sie nicht hoffärtig sind.“

Es wäre aber ein Missverständnis, daraus zu folgern, der Islam stehe dem Christentum als Religion toleranter gegenüber als dem Judentum. Der Koran fährt nämlich fort:

(83) Und wenn sie hören, was hinabgesandt ward zum Gesandten, siehst du ihre Augen von Tränen überfließen infolge der Wahrheit, die sie darin erkennen, indem sie sprechen: ‚Unser Herr, wir glauben; so schreib uns ein unter jene, die es bezeugen.’<

(84) …

(85) Und belohnt hat sie deshalb Allah für ihre Worte mit Gärten, durcheilt von Bächen, ewig darinnen zu verweilen; …

(86) Wer aber nicht glaubt und Unsre Zeichen der Lüge zeiht, das sind die Gefährten des Höllenpfuhls.“

Christen werden also freundlicher beschrieben, weil und soweit sie leichter zu bekehren sind als Juden. Diejenigen Christen aber, die das auch bleiben wollen, fahren zur Hölle, und an ihnen und ihrem Glauben wird kein gutes Haar gelassen. Sie werden mitsamt den Juden verdammt:

Sure 9:

(30) Und es sprechen die Juden: ‚Uzair [Esra] ist Allahs Sohn’…“

– wenn es gegen die Juden geht, darf man Allah schon einmal eine Lüge in den Mund legen; selbstverständlich haben die Juden niemals den Propheten Esra zum Gottessohn erhoben –<

„…Und es sprechen die Nazarener: ‚Der Messias ist Allahs Sohn.’ Solches ist das Wort ihres Mundes. Sie führen ähnliche Reden wie die Ungläubigen von zuvor. Allah schlug sie tot! Wie sind sie verstandeslos!“

Die Christen werden als Gegner nicht ernstgenommen. Da sie im Gegensatz zu den Juden keine politische Gemeinschaft darstellen, können sie dem Islam keinen gewaltsamen Widerstand entgegensetzen, und weil sie sogar als Religion zersplittert und theologisch verwildert sind, fallen sie auch der islamischen Mission leichter zum Opfer.

Hans Küng vermutet, dass das Christentum sich unter muslimischem Druck vor allem deshalb so schnell aufgelöst habe, weil die Christen nicht in der Lage gewesen seien, ihre Zentraldogmen „Trinität“ und „Inkarnation“ (Menschwerdung Gottes) hinreichend zu begründen. Für die anarchisch strukturierte Christenheit im Arabien Mohammeds trifft das wahrscheinlich zu – welcher Laie kann schon das Trinitätsdogma exakt entwickeln?

(Was man Küng allerdings vorwerfen muss, ist, dass er damit auch die spätere Durchsetzung des Islam in ehemals römischen, byzantinischen und persischen Gebieten erklären will, wo es straff geführte Kirchen gab, und dabei die Realgeschichte ignoriert. Es ist hier nicht der Ort, im einzelnen auszuführen, mit welchen Mitteln der Islam dort „missionierte“; nur soviel sei gesagt, dass die Stärke oder Schwäche theologischer Argumente das letzte war, was dabei eine Rolle spielte.)

Dass hier eine offene Flanke lag, wurde den Christen sehr schnell klar, und so wurden Mitte des 7. Jahrhunderts energische Maßnahmen zu innerer Konsolidierung ergriffen (Tamcke, Christen in der islamischen Welt, S.54-61), zu spät freilich, weil sie zu einem Zeitpunkt erfolgten, wo der Islam auf Predigt und Missionierung nicht mehr angewiesen war.

Soziale Ab- und Ausgrenzung<

Fünf medinensische Suren fordern explizit dazu auf, soziale Kontakte zu den „Ungläubigen“ auf ein Minimum zu beschränken, insbesondere keine vertraulichen und freundschaftlichen Beziehungen zu ihnen zu unterhalten und sich nicht in Abhängigkeit zu begeben. Dabei mag man die Distanzierung von der eigenen Verwandtschaft, die in Sure 9 gefordert wird, auf die Situation des Propheten zurückführen, der mit seinem eigenen Stamm – den mekkanischen Quraischiten – im Konflikt lag. Alle anderen genannten Stellen fordern unzweideutig die generelle Abgrenzung von Andersgläubigen als allgemeingültige Sozialnorm; zwei Beispiele:

Sure 4:

(89) Sie wünschen, dass ihr ungläubig werdet, wie sie ungläubig sind, und dass ihr (ihnen) gleich seid. Nehmet aber keinen von ihnen zum Freund, ehe sie nicht auswanderten in Allahs Weg. Und so sie den Rücken kehren, so ergreifet sie und schlaget sie tot, wo immer ihr sie findet; und nehmet keinen von ihnen zum Freund oder Helfer;“

Sure 5:

(51) O ihr, die ihr glaubt, nehmt euch nicht die Juden und Christen zu Freunden; sie sind untereinander Freunde, und wer von euch sie zu Freunden nimmt, siehe, der ist von ihnen …

(…)

(57) “ O ihr, die ihr glaubt, nehmt nicht von denen, welchen die Schrift vor euch gegeben ward, diejenigen, die über euren Glauben spotten und scherzen, und auch nicht die Ungläubigen zu Freunden, …“

(Auffallend ist auch in diesem Zusammenhang die enorme Empfindlichkeit gegen Spott, die uns schon im mekkanischen Koran begegnet war. Wer den Koran liest, wird sich über die Maßlosigkeit der muslimischen Reaktion auf die dänischen Mohammed-Karikaturen kaum mehr wundern.)

Zwei miteinander zusammenhängende Befürchtungen stehen offenbar hinter diesen Geboten: zum einen könnten Muslime zum Abfall vom Islam verleitet werden, zum anderen könnte die innermuslimische Solidarität leiden („der ist von ihnen“), wenn einzelne Muslime enge soziale Beziehungen zu Nichtmuslimen unterhalten – womit unterstrichen wird, dass die innermuslimische Solidarität und die feindselige Abgrenzung gegenüber Fremdgruppen zwei Seiten derselben Medaille sind.

(Denjenigen Spezialisten, die an dieser Stelle einwenden werden, dass es auf die genaue Interpretation von Ausdrücken wie „Freund“ oder „Helfer“ ankomme, da es einen erheblichen Unterschied bedeute, ob sie politisch, rechtlich oder emotional aufzufassen seien, sei an dieser Stelle gesagt, dass sie sich die Tinte sparen können:

Die genaue rechtliche Konkretisierung dieser Normen ist auch in den islamischen Ländern selbst schon seit der Frühzeit des Islam eine Angelegenheit für Gelehrte gewesen, und auch die waren sich nicht immer einig. Es geht in diesem Text darum, wie sich die Existenz gerade solcher Normen auf das Normen- und Wertesystem einer Gesellschaft auswirken muss, die den Koran buchstäblich für das Wort Gottes hält. Die meisten Muslime, einschließlich der meisten Araber, verstehen nicht unbedingt die Feinheiten des koranischen Arabisch. Was aber für jedermann ohne weiteres verständlich ist, ist der Kontext, in dem diese Normen stehen, insbesondere die Begründung, die ihnen zugrundeliegt. Die aufgrund dieses Kontextes jedem einfachen Gläubigen sich aufdrängende Interpretation lautet, dass es verboten ist, zu Nichtmuslimen solche sozialen Beziehungen zu unterhalten, die die Gefahr des Abfalls vom oder des Verrats am Islam mit sich bringen, ganz gleich, ob diese Gefahr auf emotionaler Nähe, politischer Abhängigkeit oder rechtlicher Bindung basiert.)

Des weiteren geht aus diesen Versen hervor, dass der Prophet die geistige Abschottung der muslimischen Gemeinschaft für das beste Mittel hält, Glaubenszweifel gar nicht erst aufkommen zu lassen und die eigene Gemeinschaft missionsfest zu machen. Bemerkenswerterweise wiegt die Befürchtung, Muslime könnten sich vom Islam abkehren, deutlich schwerer als die Hoffnung, Andersgläubige könnten sich unter dem Einfluss von Muslimen zum Islam bekehren. (Nach dem Tode des Propheten wird es Nichtmuslimen unter islamischer Herrschaft zum Teil gar verboten werden, sich und ihre Kinder mit dem Koran vertraut zu machen.)

Vermutlich hängt diese wenig selbstbewusste Haltung damit zusammen, dass der Islam dem Prestige und der theologischen Reife der Vorgängerreligionen wenig entgegenzusetzen hatte. Für seine weitere Entwicklung bedeutete dies, dass die soziale Abschottung der islamischen Umma gegen alle Nichtmuslime zum sozialen Leitbild avancierte.

Das, was wir heute „Integration“ nennen, steht in einem direkten Widerspruch zu einem früh entwickelten (und in anderthalb Jahrtausenden verfestigten) Wertesystem, das auf der inneren Geschlossenheit der Umma beruht, und zu einem Normensystem, das enge soziale Kontakte zu „Ungläubigen“ als zumindest anrüchig stigmatisiert. Und das, was wir heute „Dialog“ nennen, und worunter wir den ergebnisoffenen Austausch unter Gleichberechtigten verstehen, trifft auf eine Mentalität, die Zweifel an den eigenen Glaubensgrundlagen nicht einmal in einem hypothetischen Sinne zulässt, und die die Äußerung solcher Zweifel von Seiten der „Ungläubigen“ als einen feindseligen Akt auffasst.

Martin Tamcke (Christen in der islamischen Welt, S.94-121) hat an Beispielen seit dem Mittelalter aufgezeigt, wie christlich-muslimische „Dialoge“ in der islamischen Welt unter diesen Umständen schon früh im hochgradig ritualisierten Austausch immer derselben Argumente und Floskeln erstarrten, dessen Sinn einzig darin bestand, sich der je eigenen religiösen Identität zu versichern, nicht aber in geistiger Auseinandersetzung. Wenn nicht alles täuscht, sind die Muslime auch im heutigen Westen auf dem besten Wege, als „Dialog“ ein System von floskelartigen Sprachregelungen zu etablieren, die vor allem dazu dienen, jeder Infragestellung des Islam von vornherein einen Riegel vorzuschieben.

Apostasieverbot

In diesen Zusammenhang gehört auch die Verurteilung und das strikte Verbot der Apostasie, also des Abfalls vom Islam. Die meisten islamischen Rechtsgelehrten sehen den Abfall vom Glauben als ein Verbrechen an, das mit der Todesstrafe zu ahnden ist.

Diese Regel hat zweierlei Konsequenzen, die beide dazu beitragen, den Islam zu einem System zu machen, das auf Expansion angelegt ist:

Wenn nämlich – erstens – der Übertritt zum Islam erlaubt, der Abfall davon aber – und dies bei Todesstrafe – verboten ist, dann wirkt diese Regel wie das soziale Äquivalent einer semipermeablen Membran. Im Zusammenleben von muslimischen mit nichtmuslimischen Bevölkerungsgruppen muss sie über längere Zeiträume dazu führen, dass die muslimische Gruppe durch soziale Osmose die nichtmuslimischen verdrängt. Und man bilde sich nicht ein, dass diese Regel reine Theorie sei, die heute keine Wirkung mehr habe. In Berlin zum Beispiel sind ehemalige Muslime, die zum Christentum übergetreten sind, genötigt, ihre Gottesdienste unter konspirativen Umständen zu feiern, fast schon wie die Christen im Alten Rom, um von den Racheakten ihrer ehemaligen Glaubensbrüder verschont zu bleiben.<

Zweitens ist diese Regel die Grundlage des „Takfir“, also der Erklärung zum Ungläubigen: eine mächtige Waffe in der Hand radikaler Muslime, die damit ihre liberaleren Glaubensbrüder einschüchtern. Jeder Muslim, der qualifiziert und berechtigt ist, eine Fatwa (ein islamisches Rechtsgutachten) zu erlassen, kann die Takfir aussprechen und damit andere Muslime wegen deren theologischer Auffassungen praktisch für vogelfrei erklären. Es liegt in der Natur der Sache, dass diese Waffe nur von konservativen bzw. „fundamentalistischen“ Muslimen gegen liberale eingesetzt werden kann, nicht aber umgekehrt.

(Dass etwa die liberalen Theologen der Ankaraer Schule einen Yusuf al-Qaradawi, den spiritus rector der Muslimbruderschaft, zum „Ungläubigen“ erklären, ist nicht nur unvorstellbar – es wäre auch kaum zu begründen. Grundlage einer solchen Takfir müsste ja letztlich der Koran bzw. dessen behauptete Missachtung durch Qaradawi sein, ein Vorwurf, der jeder Grundlage entbehrte, wenn er sich gegen einen Mann richtete, dessen „Extremismus“ gerade in der Treue zum Koran liegt.)

Das islamische Apostasieverbot ist also weitaus mehr als bloß ein flagranter Eingriff in die Religionsfreiheit (was allerdings allein schon ausreichen würde, die Unvereinbarkeit von Islam und offener Gesellschaft zu begründen). Es hängt als Damoklesschwert über Jedem, der eine im westlichen Sinne liberale Interpretation des Koran propagiert; die Drohung als solche reicht in der Regel bereits aus, solche Exegeten mundtot zu machen und die soziale Verbindlichkeit der konservativen Positionen abzusichern, deren Kritiker noch froh sein können, wenn sie bloß an den Rand der Umma gedrängt und nicht gleich ins Jenseits befördert werden.<

Der Anspruch des Propheten auf absoluten Gehorsam

Dass eine solchermaßen als Kampfeinheit konzipierte Religionsgemeinschaft keinen inneren Pluralismus zulassen kann, läge selbst dann auf der Hand, wenn der Prophet nicht obendrein noch in zehn von 24 medinensischen Suren seinen Anspruch auf absoluten Gehorsam unzweideutig unterstrichen hätte, etwa in

Sure 3:

(32) Gehorchet Allah und dem Gesandten; denn wenn ihr den Rücken kehrt – siehe, Allah liebt nicht die Ungläubigen.“

Allein die Häufigkeit, mit der die Formulierung „Allah und der Gesandte“ im medinensischen Koran auftaucht (im mekkanischen kam sie allenfalls vereinzelt vor), ist bezeichnend. Der Prophet lässt keinen Zweifel daran, dass sein Wille und der Allahs ein und dasselbe sind. Dabei beschränkt er sich nicht etwa auf eine quasi päpstliche Unfehlbarkeit in theologischen Fragen, sondern beansprucht sie auch in politischen, militärischen und rechtlichen Angelegenheiten. Sogar Privatangelegenheiten des Propheten, etwa Ehestreitigkeiten mit seinen zahlreichen Frauen, werden durch „göttliche“ Intervention zugunsten Mohammeds entschieden, und die Verse, mit denen der Prophet das Verhalten seiner eigenen Frauen vorschrieb, gelten, da sie im Koran stehen, bis heute und für alle Zeiten für alle muslimischen Frauen.

Die politische Ordnung von Medina kennt also weder eine Trennung von Religion und Politik, noch eine von Gesetzgebung und Regierung, und nicht einmal die von öffentlich und privat. Sie kennt auch keine Verantwortung des Führers gegenüber den Geführten; die Vorstellung eines „Gesellschaftsvertrages“ auf Gegenseitigkeit kann es unter islamischen Vorzeichen nicht geben, der politische Führer ist Allah verantwortlich und sonst niemandem.

Das bedeutet aber keineswegs, dass diese Verantwortung gegenüber Allah bloße Ideologie gewesen wäre, die einer diktatorischen Willkürherrschaft lediglich ein religiöses Mäntelchen umgehängt hätte. Eine solche Interpretation in der Tradition vulgäraufklärerischer Religionskritik würde nicht nur dem Propheten selbst Unrecht tun, sondern auch zu einer dramatischen Fehleinschätzung des Islam als eines politischen Ordnungsprinzips führen.

Politische Herrschaft ist nur dann von Dauer, wenn die Beherrschten sie als legitim akzeptieren. Während aber etwa das Christentum die Frage nach der Legitimität einer konkreten politischen Herrschaft rein pragmatisch – wenn überhaupt – beantwortet, indem es praktisch jegliche tatsächlich existierende Obrigkeit für gottgewollt erklärt, behandelt der Islam sie in religiösen Begriffen: Legitim ist der Herrscher, der seiner Verantwortung gegenüber Allah gerecht wird, der also in Übereinstimmung mit islamischen Normen regiert.

Faktisch ist dem Herrscher damit ein enormer Handlungsspielraum zugestanden, denn natürlich verfügten auch muslimische Herrscher in Gestalt einer willfährigen Gelehrtenschaft normalerweise über hinreichend viele Ideologen und Clacqueure, die ihnen bescheinigten, in Übereinstimmung mit Koran und Sunna zu handeln, und eine institutionalisierte Kontrolle wie in modernen Verfassungsstaaten war vom islamischen Recht nicht vorgesehen, schon gar nicht vom Propheten selber.

Setzte sich der Herrscher aber in offenkundigen Widerspruch zum Islam, indem er etwa die Gleichberechtigung der „Ungläubigen“ dekretierte, so konnte er sich erhebliche Probleme einhandeln. Im Zweifel war der Islam mächtiger als der mächtigste muslimische Herrscher.

Die Übereinstimmung mit dem Islam vorausgesetzt, war der Herrscher allerdings als de facto Stellvertreter Allahs so gut wie allmächtig. Das in Medina etablierte Modell einer legitimen politischen Ordnung war die Theokratie. Eine Vorentscheidung mit weitreichenden Implikationen:

Machen wir uns klar, dass jede politische Ordnung, die den inneren Frieden sichern soll, und dies dauerhaft, ein anerkanntes Verfahren zum legalen Machtwechsel kennen muss, das spätestens beim Tode des Herrschers anzuwenden ist. Das klassische Beispiel ist die Erbmonarchie; in modernen Demokratien dagegen muss man nicht auf den Tod des Herrschers warten, sondern bekommt von Zeit zu Zeit die Gelegenheit, ihn legal – durch Wahl – abzulösen. So fundamental sich beide Systeme auch sonst unterscheiden: In beiden bestimmt eine abstrakte Regel darüber, wer der legitime Herrscher ist; Herrschaft gilt als legitim, wenn sie durch ein bestimmtes Verfahren zustande gekommen ist – und zwar auch dann, wenn der Herrscher unfähig, korrupt oder verrückt ist oder eine katastrophale Politik verfolgt, mit anderen Worten: unabhängig davon, ob seine Politik oder sein Regierungsstil inhaltlich mit den Erwartungen der Gesellschaft übereinstimmt.

Der Koran dagegen etabliert mit dem Herrschaftsanspruch des Propheten implizit eine materielle im Unterschied und Gegensatz zu einer formalen Definition von „Legitimität“. Wenn Herrschaft sich durch ihre Übereinstimmung mit dem Willen Allahs als legitim ausweisen muss, dann verdrängt diese „Legitimation durch Inhalt“ die „Legitimation durch Verfahren“, der dadurch der Rang eines bloß sekundären, eher pragmatischen Ordnungsprinzips zugewiesen wird. Erbmonarchien gab und gibt es selbstverständlich auch in der islamischen Welt (wobei es wiederum bezeichnend ist, wie sehr die direkte Abstammung vom Propheten zur Legitimation etwa des marokkanischen oder jordanischen Königshauses beiträgt), und heutzutage gibt es auch gewählte Regierungen, wenn auch nur vereinzelt.

Was es nicht gibt, ist die Vorstellung, dass eine Regierungsform per se als legitim gelten könnte. Die Legitimität muslimischer Herrscher, egal, ob es sich um Könige, Diktatoren oder gewählte Politiker handelt, steht jederzeit unter einem Vorbehalt. Bereits diese latente Anfechtung der Legitimität ihrer Herrschaft zwingt muslimische Herrscher regelmäßig, die Lücke zwischen den Geboten des Islam und ihrer eigenen Praxis nicht zu groß werden zu lassen (Eine gewisse Lücke ist natürlich unvermeidlich, weil die politische Wirklichkeit, in der diese Herrscher sich zu bewähren haben, sich nicht unbedingt nach dem Koran richtet.), und sogar Herrscher, die selber den Islam als Grundlage ihrer Herrschaft ablehnen, wie etwa Atatürk, sind gezwungen, sich ein Interpretationsmonopol über den Islam zu sichern (In der Türkei sind nahezu sämtliche Imame Regierungsbeamte), um dessen oppositionelles Potenzial unter Kontrolle zu halten; damit aber erkennen sie die legitimitätsstiftende, vor allem aber die gegebenenfalls legitimitätsgefährdende Kraft des Islam implizit an.

Man könnte diesem islamischen Politikverständnis auch eine positive Seite abgewinnen: Immerhin schränkt die Rückbindung an religiöse Normen die Willkür des Herrschers ja ein.

Nur eben nicht in dem Sinne, wie wir das erwarten würden, nämlich als Verpflichtung auf Gerechtigkeit, Milde und Verantwortungsbewusstsein. Dergleichen gehört in allen Kulturen, auch der islamischen, zu den traditionellen Tugendkatalogen für Herrscher, hat aber nichts mit der islamischen Legitimität ihrer Herrschaft zu tun. Ein muslimischer Herrscher kann durchaus ein despotischer und grausamer Hasardeur sein, ohne damit seine Legitimität zu riskieren; der Schah von Persien hat nicht etwa deshalb seinen Thron verloren, weil er ein Despot war, sondern weil er die Ent-Islamisierung der Gesellschaft betrieb, zugleich aber keinen Weg fand, die Geistlichkeit ähnlich an die Kandare zu nehmen wie Atatürk.

Die breite gesellschaftliche Akzeptanz religiöser, d.h. nichtpolitischer Legitimitätskriterien und die stets drohende Anfechtung ihrer Legitimität durch eine auf den Islam sich berufende Opposition zwingt die Herrscher, ihr durch eine betont an islamischen Normen orientierte Regierungsführung von vornherein den Boden zu entziehen; in langen Phasen der islamischen Geschichte war dies jedenfalls das Mittel der Wahl.

In dem Moment aber, wo sie unter Modernisierungszwang geraten, beginnend mit dem Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts, werden die politischen Systeme islamischer Länder strukturell instabil. Die dann zwangsläufig eintretende Erosion ihrer islamischen Legitimität zwingt die Herrscher, den Islam durch eine Kombination aus Beschwichtigung und Repression unter Kontrolle zu bringen. „Beschwichtigung“ bedeutet in diesem Zusammenhang, die eigene islamische Legitimität durch forcierte Durchsetzung islamischer Normen, gegebenenfalls durch eine Politik kultureller Re-Islamisierung (bei fortdauernder struktureller Verwestlichung), zu untermauern; zu besichtigen ist diese Methode zum Beispiel in Saudi-Arabien. „Repression“ meint die Unterdrückung nicht regimekonformer Ausdrucksformen des Islam. (Dabei stellt der türkische Staatsislam eine besonders ingeniöse Variante dieser Methode dar – wenn auch, wie wir gesehen haben, eine zweischneidige).

Für muslimische Minderheiten in westlichen Ländern bedeutet dieser Sachverhalt, dass sie sich mit den Loyalitätsforderungen eines politischen Systems konfrontiert sehen, das ihren kulturell tief verwurzelten Vorstellungen von legitimer politischer Herrschaft zuwiderläuft, und dies nicht erst dadurch, dass die Regierenden in der Regel keine Muslime sind, sondern bereits deswegen, weil diesen Systemen eine formale Definition von Legitimität zugrundeliegt. Damit ist nicht etwa gesagt, dass es Muslimen grundsätzlich und ausnahmslos unmöglich sei, die Verbindlichkeit der säkularen Verfassungen und Gesetze zu akzeptieren; ich sehe jedenfalls keinen Grund, entsprechende Erklärungen von Muslimen schon deswegen a priori als bloße Lippenbekenntnisse abzutun, weil sie eben von Muslimen stammen.

Es bedeutet aber, dass die Akzeptanz von systemoppositionellem Verhalten bei muslimischen Minderheiten erwartbar deutlich höher liegt als in der Mehrheitsbevölkerung. Anders ausgedrückt: In dem Maße, in dem westliche Staaten das Wachstum von Parallelgesellschaften muslimischer Immigranten dulden, importieren sie die Legitimitätskrisen von deren Herkunftsländern. Es ist nur folgerichtig, dass sie zunehmend vor derselben Alternative von Beschwichtigung und Repression stehen wie die muslimischen Länder selbst. Bedenkt man, dass dort die Strategie der Beschwichtigung auf eine vertiefte Islamisierung der Gesellschaft hinauslief, so ist es äußerst beunruhigend, dass gerade dieser Strategie – und nicht etwa dem Alternativkonzept der Repression – in westlichen Ländern offensichtlich der Vorzug gegeben wird.

Normen juristischen Charakters: der Kern des islamischen Rechts

Der Prophet hat sich nicht etwa angemaßt, im Stil eines absolutistischen Monarchen Gesetze zu erlassen und gegebenenfalls auch wieder zu ändern. Faktisch hat er das getan; seinem Selbstverständnis nach – das von seiner Gemeinde auch ohne weiteres akzeptiert wurde – brachte er lediglich den Willen Gottes zum Ausdruck und nicht etwa seinen eigenen, zumindest soweit seine Entscheidungen Eingang in den Koran fanden.

Damit wurde die Grundauffassung dessen festgelegt, was Muslime unter Recht verstehen – bzw. zu verstehen haben. Das islamische Recht ist nicht Gesetz im Sinne von etwas Gesetztem, sondern eine göttliche Gegebenheit, die man nur erkennen und beachten oder aber verkennen und übertreten, nicht aber ändern kann.

Dass sich dies so verhält, und dass dieses Rechtsverständnis schon von der medinensischen Urgemeinde verinnerlicht wurde, lässt sich an der Bedeutung ablesen, die dem Hadith, also den Überlieferungen aus dem Leben des Propheten, bei der Entwicklung des islamischen Rechts zukam. Wenn Mohammed nur ein politischer Führer und seine Entscheidungen rein pragmatischer Natur gewesen wären, dann wäre nichts natürlicher gewesen, als dass die Kalifen (= Nachfolger) nach Mohammeds Tod seine quasi gesetzlichen Entscheidungen bei Bedarf zur Disposition gestellt und nach Gutdünken geändert hätten – zumindest, soweit sie nicht direkt im Koran kodifiziert waren.

Das geschah aber nicht. Stattdessen wurde die Praxis des Propheten – in geringerem Maße auch die seiner ersten Nachfolger, der vier „rechtgeleiteten Kalifen“ – herangezogen, wenn es galt, die Regelungslücken zu füllen, die der Koran, soweit man ihn als Gesetzbuch verstand, notwendig enthalten musste. Aufgrund der ungeheuren Fülle an Überlieferungen und der Akribie, mit der sie in Rechtsnormen übersetzt wurden, entstand ein außerordentlich dichtes, weil praktisch jeden Aspekt menschlichen Lebens regelndes Rechtssystem, eben die Scharia, die – und das ist entscheidend – letztlich auf Allah zurückgeführt wurde und wird.

Natürlich gibt es auch in muslimischen Ländern staatlich gesetztes Recht, es steht aber in seiner moralischen, vielerorts auch seiner legalen Verbindlichkeit deutlich hinter dem islamischen Recht zurück.

Diese Auffassung von Recht als etwas Sakralem ist der Grund dafür, dass religiöse Erneuerungsbewegungen im Islam regelmäßig die strikte Wiederherstellung der Scharia als unmittelbar geltendes Recht auf ihre Fahnen schreiben, der Erfolg solcher Bewegungen ein deutliches Indiz dafür, dass gerade diese Forderung den Adressaten unmittelbar einleuchtet. Eine von den Wertvorstellungen des Korans geprägte Gesellschaft kann wahrscheinlich kaum anders, als säkulares, scheinbar durch schiere Macht durchgesetztes positives Recht als anrüchig und unmoralisch, bestenfalls als technisches Hilfsmittel zu empfinden.

Die Anpassungsfähigkeit des Rechts, das im westlichen Kulturkreis ganz selbstverständlich als Mittel des Gesellschaftsmanagements eingesetzt wird, ist in den Augen vieler Muslime ein Makel, der an sich schon ausreicht, dieses Recht, und mit ihm die gesamte westliche Gesellschaft, als sittlich verdorben abzustempeln.

Eben diese Anpassungsfähigkeit ist aber die Voraussetzung dafür, sinnvoll von „Demokratie“ zu sprechen. Wenn weite Teile des Rechts durch die Scharia vorentschieden und damit der Disposition des Gesetzgebers entzogen sind, kann von „Demokratie“ im Sinne eines offenen Prozesses der Aushandlung von Problemlösungen und der Austragung von Interessenkonflikten nicht mehr wirklich die Rede sein, wie ein Blick auf den Iran zeigt:

Was immer man gegen die innere Ordnung der Islamischen Republik Iran einwenden mag: Sie ist der bislang am konsequentesten durchgeführte Versuch, eine islamische Demokratie zu errichten. „Islamisch“ steht in diesem Zusammenhang ausdrücklich im Gegensatz zu „muslimisch“: Die Türkei ist selbstverständlich deutlich demokratischer als der Iran, aber ihre leitende Staatsideologie ist gerade nicht der Islam, sondern der Säkularismus. Die Tatsache, dass dieser Säkularismus über achtzig Jahre nach Gründung der Republik immer noch nicht wirklich akzeptiert ist, und zwar wegen seines offenkundig unislamischen Charakters, illustriert deutlicher als jede theoretische Analyse die an Unmöglichkeit grenzende Unwahrscheinlichkeit der dauerhaften Implantation säkularer Wertvorstellungen in der islamischen Welt.

Khomeinis Iran wirkt demgegenüber wie das Gegenmodell zur Türkei: Theoretisch hat das Volk dort – bis zur Wiederkehr des Verborgenen Imam – das Recht auf Selbstregierung, also auf Demokratie; dies aber nur nach Maßgabe der Scharia, über deren Einhaltung der schiitische Klerus wacht. Faktisch tendiert unter diesen Voraussetzungen der Gestaltungsspielraum des Volkes und der von ihm gewählten Politiker (selbst wenn man von der Vor-Auswahl der überhaupt wählbaren Kandidaten durch den Klerus absieht) gegen Null, wie das Schicksal des „Reformpräsidenten“ Khatami beweist, der trotz parlamentarischer Mehrheiten kaum eine Reform durchsetzen konnte.

Man kann sich über das islamische Verständnis von „Recht“ hinwegsetzen wie Atatürk; man kann es auch zur Grundlage des Staates machen wie Khomeini: Die Demokratie scheitert in jedem Falle an diesem Rechtsverständnis, wenn auch aus entgegengesetzten Gründen.

Die Rolle der Frauen

Dabei ist nicht nur dieses Rechtsverständnis, sondern auch der Inhalt dieses Rechts aufschlussreich. Hier wie überall in dieser Analyse geht es um die Frage, welche Schwerpunkte der Koran setzt, welchen Bereichen des menschlichen Lebens also eine besonders ausgeprägte religiöse Dimension zugemessen wird.

Mindestens acht von vierundzwanzig medinensischen Suren enthalten allgemeingültige Verhaltensnormen juristischen Charakters für das Alltagsleben, wobei das Ehe-, Familien- und Erbrecht deutlich dominieren. Das beherrschende Einzelthema innerhalb dieses Themenkreises ist das Verhältnis von Mann und Frau, genauer die Unterordnung der Frau unter den Mann:

Männer seien von Natur aus der Frau überlegen, weswegen deren Zeugnis vor Gericht auch nur halb so viel wert sei; ungehorsame Frauen seien zu züchtigen; die Ehefrau müsse sexuell jederzeit zur Verfügung stehen (ob sie will oder nicht); der Mann solle nicht auf die Ausübung seiner Rechte verzichten, nur um der Frau zu gefallen; Frauen sollten auf züchtige Kleidung achten, um nicht die Belästigung durch fremde Männer herauszufordern usw.

Man wird schwerlich behaupten können, dass nur Muslime so denken; an fast jedem deutschen Stammtisch wird man Ähnliches zu hören bekommen. Machismo mag im islamischen Kulturkreis ausgeprägter sein als anderswo, aber es gibt wahrhaftig genug Machos anderen Glaubens, die einen Vergleich mit ihren muslimischen Gesinnungs- und Geschlechtsgenossen ohne weiteres aushalten würden.

Eine islamische Besonderheit aber ist die Tatsache, dass dieser Sexismus von Gott verkündet wird, und zwar als zentrales Thema seiner Offenbarung und als Tugend mit dem Anspruch auf ewige Gültigkeit und letzte Wahrheit. (Ich hatte es schon in der Analyse des mekkanischen Korans herausgearbeitet, betone es aber gerne noch einmal: Der Koran beglaubigt sich selbst als Allahs eigenes, ungeschaffenes, ewiges und letztes Wort.)

Ich zeige anhand dieses Themas noch einmal, wie wichtig es ist, den Koran als geschlossenes Gedankengebäude zu interpretieren. Letzteres ist er nicht nur seinem eigenen Anspruch nach; die Widerspruchsfreiheit des Korans ist auch das Grundaxiom jeder Exegese durch islamische Theologen. Den Koran interpretiert man nicht angemessen, wenn man jeden Vers einzeln interpretiert (wobei man, wie in jedem anderen Text auch, feststellen wird, dass jede Aussage, und sogar fast jedes Wort, mehrdeutig ist) und ihm dann die Bedeutung unterschiebt, die man selbst bevorzugt, um am Ende der Exegese festzustellen, dass der Koran widerspruchsfrei ist oder auch nicht.

Vielmehr enthält das Axiom der Widerspruchsfreiheit zugleich die methodische Prämisse, den Koran als zusammenhängendes Ganzes zu interpretieren, also nicht das eigene Gottes-, Welt- und Menschenbild an den Koran heranzutragen, es in die einzelnen Verse hineinzuinterpretieren und diejenigen Aussagen, bei denen das nicht möglich ist, unter den Tisch fallen zu lassen nach dem Motto, ein bisschen Schwund sei eben immer dabei. Wer solches tut, betreibt nicht Ex-egese, also Herauslesen aus dem Text, sondern Eis-egese, das Hineinlesen von etwas, was nicht drinsteht. Der Koran formuliert selbst ein in sich stimmiges Gottes-, Welt- und Menschenbild, dessen Details unter den Gelehrten umstritten sein mögen, dessen Grundaussagen aber unzweideutig sind.

Ich sage das deshalb, weil zwei Einwände gegen die These der islamischen Frauenfeindlichkeit von islamophiler Seite todsicher erhoben werden:

Zum einen enthalte der Koran die Verpflichtung des Mannes, seine Frau (und überhaupt seine Familie) zu versorgen und zu schützen und sie gütig, gerecht und wohlwollend zu behandeln. Das ist zutreffend, und ich achte es auch nicht gering. Es ist nur kein Argument gegen die These, dass das Verhältnis des Mannes zur Frau nach dem Koran das eines Despoten zur Untertanin ist. Wenn der Mann sich im islamischen Sinne der Frau gegenüber wohlwollend zu verhalten hat, so besagt dies nicht, dass er kein Despot, sondern, dass er ein wohlwollender Despot sein soll. Jedenfalls solange man von dem Axiom der Widerspruchsfreiheit des Korans ausgeht.

Zum anderen seien sozialkonservative Vorstellungen über die Rollenverteilung zwischen den Geschlechtern nicht nur im Koran niedergelegt, sondern auch zum Beispiel in der Bibel. Auch das ist zutreffend. Nur bilden sie dort erstens keinen Themenschwerpunkt, der sie als integralen Bestandteil des christlichen Weltbildes ausweisen würde, und zweitens gibt sich die Bibel – anders als der Koran – nicht selbst als buchstäblich das Wort Gottes aus: Letztes Kriterium des Christlichen ist der Glaube an die Menschwerdung Gottes in Christus, nicht an die Verbalinspiration der Bibel. Man kann daher bibelkritisch sein, ohne unchristlich zu sein. Man kann aber nicht korankritisch sein, ohne unislamisch zu sein; oder, um es moderater zu formulieren: ohne eine bis in die Fundamente gehende Re-Interpretation des Islam zu postulieren, die mit dem, was 1400 Jahre lang „der Islam“ war, nicht mehr viel zu tun hätte.

Beide Einwände laufen also auf die Missachtung des gedanklichen Kontextes hinaus, in dem der Koran die Rolle der Frau definiert. Sie missachten das Axiom der Widerspruchsfreiheit des Korans und sind damit – gerade vom islamischen Standpunkt – unhaltbar.

Kehren wir nun zur eigentlichen Analyse zurück und fragen uns, was es zu bedeuten hat, dass gerade die Rolle der Frau so sehr im Mittelpunkt der islamischen Alltagsnormen steht. Diese Frage ist nicht eine nach dem „Warum“, sondern nach dem „Wozu?“.

Das Warum ist schnell geklärt, da die islamische Überlieferung offenherzig Auskunft über die jeweiligen Offenbarungsanlässe gibt. Mohammed wurde als der charismatische Führer seiner Gemeinde sehr häufig um Rat in allen Lebenslagen gefragt (den er nicht selten in Gestalt einer Offenbarung Allahs erteilte), und da spielten Fragen von Ehe, Scheidung, Erbe etc. eine wichtige Rolle. Außerdem war der Prophet mit mindestens neun Frauen (die Angaben der Historiker stimmen nicht überein) verheiratet, und Allah war so freundlich, ihm mit passenden Offenbarungen beizuspringen, wenn die Damen Ärger machten.

(Über Mohammeds Privatleben sind wir außerordentlich gut informiert, da die Muslime nach seinem Tod alle nur verfügbaren Informationen über sein Leben zusammentrugen; die Sammlung dieser Überlieferungen kennen wir als Hadith. Man könnte – gestützt allein auf die Hadithe seiner Lieblings-„Frau“ Aischa – das Leben des Propheten ohne weiteres als erstklassige Seifenoper verfilmen. – Das Wort „Frau“ musste ich im Hinblick auf Aischa übrigens deshalb in Anführungszeichen setzen, weil das Mädchen nach eigenem Bekunden im Alter von nur sechs Jahren mit dem Propheten verheiratet und bereits als Neunjährige von dem heiligen Mann entjungfert wurde.)

Was bedeutet es nun aber, und wozu führt es, dass die Rolle der Frau ein so zentrales Thema der islamischen Ethik ist? Es bedeutet, dass alle anderen alltagsethischen Normen des Islam leichter über den Haufen zu werfen wären als die, die sich auf die Kontrolle der weiblichen Sexualität beziehen – auf nichts anderes läuft das dichte Regelwerk ja hinaus, das Heirat, Scheidung, Sittlichkeitsgebote etc. in ausdrücklicher und hervorgehobener Verbindung mit der Dominanz des Mannes kodifiziert. Es bedeutet, dass die Implikationen gerade dieser Normen und Wertvorstellungen in einer Weise kulturell verbindlich sind, dass ihre Missachtung geradezu eine Infragestellung der Grundlage der Gesellschaft bedeuten würde.

Wohlgemerkt: Dabei geht es nicht um die Frage, ob man den Koran strenger oder liberaler interpretiert. Man kann die islamischen Verhaltensnormen durchaus großzügig auslegen, z.B. dem Sinn und Zweck nach, und etwa argumentieren, der Koran schreibe nicht etwa die Verschleierung vor – schon gar nicht in der monströsen Form des Tschador oder gar der Burka -, sondern verpflichte die Frauen lediglich zu dezentem, nicht sexuell aufreizendem Verhalten in der Öffentlichkeit. Was als aufreizend zu gelten hat und was nicht, wäre dann eine Frage der Konvention, und tatsächlich sind die Unterschiede im Hinblick auf die gesellschaftliche Position von Frauen, einschließlich der Kleiderordnung, zwischen verschiedenen Ländern der islamischen Welt, oft sogar innerhalb desselben Landes, erheblich.

Was aber unter keinen Umständen zur Disposition stehen kann, sind die Implikationen der Tatsache, dass es diese Gebote überhaupt gibt – egal, wie man sie auslegt. Das Verschleierungsgebot etwa, wie liberal auch immer man es interpretiert, impliziert, dass die Kleidung von Frauen nicht in deren Ermessen steht, und dass Frauen, die es missachten, eine Sünde gegen Allah begehen, die Sanktionen der Gemeinschaft herausfordert (und sei es in Gestalt sexueller Übergriffe, an denen diese Frauen dann „selbst schuld“ sind).

Ein häufig übersehener Aspekt des islamischen Rechts liegt in den Regeln darüber, wer wen heiraten darf: Frauen dürfen nämlich unter keinen Umständen „Ungläubige“ heiraten, während Männer das durchaus dürfen. Zumindest, soweit die „Ungläubigen“ zu den „Schriftbesitzern“ gehören, also Christinnen oder Jüdinnen sind.

Damit unterscheidet sich das islamische Recht grundlegend von den entsprechenden halachischen Bestimmungen, die für (orthodoxe) Juden gelten: Bei den Juden ist es Männern und Frauen gleichermaßen verboten, Nichtjuden zu ehelichen. Damit soll der Bestand und der innere Zusammenhalt des jüdischen Volkes gewährleistet und sein Aufgehen in anderen Völkern verhindert werden. Soweit diese Regeln tatsächlich angewandt wurden – das war bis zur Emanzipation der Juden weitgehend der Fall, und selbst heute noch spielen sie eine wichtige Rolle -, erreichten sie auch tatsächlich dieses Ziel.

Eine Gemeinschaft wie die islamische aber, die dieses Exogamieverbot für Männer aufhebt, für Frauen aber nicht, betreibt nicht Konsolidierung, sondern demographische Expansion, sofern sie es mit Gruppen zu tun hat, die die Exogamie zumindest dulden, wie es Christen normalerweise tun und auch zur Zeit des Propheten schon taten: Wer die eigenen Mädchen nur innerhalb der eigenen Gemeinschaft verheiratet, die der anderen Gruppen aber wegheiratet und dafür sorgt, dass deren Kinder die Religion des Vaters annehmen (was mit einer gewissen Selbstverständlichkeit unterstellt wird), sorgt dafür, dass die anderen Gruppen durch Osmose langsam, aber sicher verschwinden.

Wir haben es hier also mit derselben Art von Regel zu tun, die wir oben schon beim Apostasieverbot analysiert haben. (Und wiederum sollte niemand glauben, diese Regeln spielten keine Rolle mehr. Wer das dennoch glaubt, dem empfehle ich einen Spaziergang durch die Straßen von Berlin: Er wird dort sehr viele deutsch-türkische Paare sehen, aber nur alle Jubeljahre mal eines, bei dem sie Türkin ist und er Deutscher.) Gerade weil sie so unspektakulär und, theologisch betrachtet, nebensächlich sind, fallen diese Regeln überhaupt nur dem auf, der den Islam unter soziologischen statt unter theologischen Gesichtspunkten betrachtet; also als soziales System und nicht als Religion.

Zuletzt weise ich auf die psychologische Wirkung hin, die es haben muss, wenn solche Regeln fast anderthalb Jahrtausende lang angewandt werden:

Indem der Prophet sich neben seinen Ehefrauen auch noch eine Reihe von – nichtmuslimischen – Konkubinen gönnte, während er gleichzeitig alle außerehelichen Beziehungen von muslimischen Frauen im Koran verurteilte, definierte er zugleich, was im Islam zulässig ist und was nicht:

Ein muslimisches Mädchen hat weder vor noch außerhalb der Ehe irgendwelche sexuellen Beziehungen zu haben (und die Ehe selbst darf sie nur mit einem Muslim schließen). Ein muslimischer Mann dagegen darf sich auch außerehelich vergnügen, nur eben nicht mit Glaubensgenossinnen. Da er normalerweise nur bei „ungläubigen“ Frauen das findet, was er bei anständigen muslimischen Mädchen gar nicht erst suchen darf (und besser auch gar nicht erst suchen sollte, sofern die Mädchen Väter und Brüder haben und ihm selbst sein Leben lieb ist), kann er gar nicht anders, als in „ungläubigen“ Frauen, und nur in diesen, potenzielle Konkubinen und damit sittlich minderwertige Wesen zu sehen. Zu deutsch: Schlampen.

Die Unterdrückung, Kontrolle und Gängelung der muslimischen Frauen ist in diesem Lichte die notwendige Kehrseite der Enthemmung der männlichen Sexualität, die ihrerseits Bestandteil des demographischen Djihad ist.

Fazit

In Medina mauserte sich die islamische Umma von der Religionsgemeinschaft zum politischen Gemeinwesen. Dieses Gemeinwesen funktionierte als Kampfgemeinschaft, die von Anfang an mit der Bekämpfung und Unterwerfung Andersgläubiger beschäftigt war. Der medinensische Koran spiegelt diesen Sachverhalt nicht nur wieder; er schreibt zugleich eine Reihe von sozialen Normen und Werten fest, die darauf ausgerichtet sind, der Umma ein Maximum an Durchsetzungsfähigkeit gegenüber den Gemeinschaften von Andersgläubigen zu verleihen:

Er definiert die islamische Umma – also eine Religionsgemeinschaft – als einzig legitimen Bezugspunkt politischer Solidarität und Loyalität. Es ist zutreffend, dass die politische (staatliche) Einheit der Muslime auch zu Zeiten der islamischen Großreiche der Omaijaden, Abbasiden und Osmanen mehr Fiktion als Realität war, und heute erst recht; dass es normalerweise mehrere Machtzentren gab, die miteinander oft in erbitterter Konkurrenz zueinander standen. Das konnte auch nicht anders sein, da der Islam, wie wir gesehen haben, die Legitimität von Herrschaft gerade nicht von einem bestimmten Verfahren abhängig macht. Den Anspruch, „der wahre Imam der Muslime“ (Bassam Tibi) zu sein, konnte im Prinzip Jeder erheben, auch gegen den Kalifen.

Im vorliegenden Zusammenhang geht es aber um die politisch-normativen Implikationen des Korans, also darum, wie die Welt aus muslimischer Sicht sein sollte, und es ist keineswegs so, dass dieses Ideal, nur weil es nicht staatlich verwirklicht ist, keine realpolitische Bedeutung hätte. Vielmehr dürfte es dafür verantwortlich sein, dass Muslime sich normalerweise schwertun, Zugehörigkeit zu politischen Gemeinwesen zu empfinden, die nicht eindeutig muslimisch dominiert sind, und dass sie dort, wo dies der Fall ist, dazu tendieren, Nichtmuslimen die Zugehörigkeit zur Nation abzusprechen. Ferner führt dieses Ideal regelmäßig dazu, dass muslimische Gruppen oder Staaten, die mit nichtmuslimischen in Konflikt geraten, mit einer gewissen Selbstverständlichkeit auf die zumindest moralische Solidarität ihrer Glaubensbrüder rechnen können.

(Ein Beispiel: Saddam Hussein galt bis 1990 überall in der islamischen Welt als Schurke, und ein frommer Muslim war er auch nicht, im Gegenteil. Zum Helden wurde er in dem Moment, wo er selbstverschuldet mit den USA in Konflikt geriet, und zwar ungeachtet der Tatsache, dass er mit Kuwait ein islamisches Land überfallen hatte.)

Die fatale Konsequenz dieses Sachverhalts ist, dass jeder muslimische politische Akteur, der imstande ist, einen Konflikt mit Nichtmuslimen zu entfesseln, eine reelle Chance hat, praktisch die gesamte Umma, also „den Islam“, in diesen Konflikt hineinzuziehen und selbst solche Glaubensbrüder zu wenigstens verbaler Solidarität zu verpflichten, die selber an diesem Konflikt gar kein Interesse haben. (Beispiel: Die meisten arabischen Staatsführer hätten wahrscheinlich kein Problem damit, mit Israel Frieden zu schließen; sie würden damit aber die Legitimität ihrer eigenen Herrschaft aufs Spiel setzen.) Die Idee der politischen Einheit der Muslime wird also durch ihre faktische politische Zersplitterung nicht etwa untergraben; vielmehr führt gerade die anarchische Struktur der Umma im Zweifel zur Eskalation von an sich handhabbaren Konflikten. Sie führt, deutlich gesagt, zur strukturellen Friedensunfähigkeit des Islam.

Dabei fordert der Koran diese Solidarität nicht nur explizit als Norm, er etabliert auch eine Ideologie, die, wenn sie kulturell verinnerlicht und zur Mentalität verdichtet wird, die innermuslimische politische Solidarität gegen „Ungläubige“ zur sozialen Realität macht. Das beginnt mit dem Appell an den Gruppennarzissmus, der nicht nur ausdrücklich, sondern vor allem durch die systematische Verunglimpfung und Verteufelung von Andersgläubigen implizit formuliert wird.

Der medinensische Koran etabliert ein Weltbild, das in dem Sinne rassistisch ist, dass es den Wert des Menschen und des menschlichen Lebens von der Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe abhängig macht. „Ungläubige“, die sich den Muslimen nicht (politisch) unterwerfen, verwirken jeden Anspruch auf soziale Rücksichtnahme, einschließlich des Rechts auf Leben.

Darüberhinaus sichert der Koran diese Solidarität durch Regeln, die auf die soziale Abgrenzung der Umma bzw. die Ausgrenzung der „Ungläubigen“ hinauslaufen. Er stellt sicher, dass soziale Beziehungen zwischen Muslimen und Nichtmuslimen unter der Prämisse der Dominanz der Ersteren stehen. Dabei spielt die Kontrolle der weiblichen Sexualität, also die Kontrolle über die Frauen der eigenen Gemeinschaft, bei gleichzeitiger sexueller Vereinnahmung der „ungläubigen“ Frauen, eine wichtige Rolle.

Die Selbstbeglaubigung des Korans als Wort Allahs, verbunden mit den Konsequenzen des Apostasieverbots (das zur faktischen sozialen Dominanz einer fundamentalistischen und djihadistischen Koraninterpretation führt) und des Anspruchs auf Geltung für buchstäblich alle Lebensbereiche einschließlich der Politik führt dabei zur Selbst-Perpetuierung dieser Ideologie: Der Koran fordert nicht nur die Herrschaft Allahs anstelle der Herrschaft von Menschen, er sorgt auch effektiv dafür, diese Herrschaft (sprich: die soziale Geltung der koranischen Ideologie) zu verewigen.

Wir sehen also, dass die eigentlichen Djihad-Normen, die den bewaffneten Kampf gegen die „Ungläubigen“ zur obersten Pflicht des Muslims erklären und sein Seelenheil von der Bereitschaft abhängig machen, „im Wege Allahs“ zu töten und zu sterben, nur das letzte Glied in einer lückenlosen Kette von Normen sind, die, angewandt und als kulturelle Selbstverständlichkeiten verinnerlicht, den Islam als ein soziales System konstituieren, das auf Expansion auf Kosten nichtmuslimischer Gemeinschaften ausgerichtet ist. Wo immer muslimische auf nichtmuslimische Gesellschaften treffen, sorgt bereits dieses Werte- und Normensystem dafür, dass der Islam zu deren Unterwerfung, Zersetzung und Vernichtung tendiert.

http://www.korrektheiten.com/2008/09/20/der-medinensische-koran-eine-themenanalyse/

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